Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri
XIX. Yüzyıldan Günümüze Kuramsal Bir Yaklaşım – Ünsal Oskay | Eleştirel Özet
(Ek Bölüm: Geleceğin İsimsiz Bir Düşünüründen Distopyadan Kaçış Uyarıları)
Kitabın giriş bölümü, insanın dış dünyayı algılama ve iletişim kurma biçiminin tarihsel evrimini Antik Yunan'dan sanayi kapitalizmine uzanan geniş bir eksende ele almaktadır. Ünsal Oskay, insanın kendine ve dünyasına bakışındaki değişimi Homeros'un İlyada ve Odysseia destanları üzerinden okuyarak başlatır. İlyada'da kaderi Olympos'taki tanrılara bağlı, eylemlerini bütünüyle geleneksel kültürünün (tümlüklü geleneğin) kutsallarına göre düzenleyen bir insan profili varken; Odysseia'da yurduna dönmeye çalışan Odysseus'un giderek bireyselleştiği, "insan sesli bir büyücü" olan Kirke'ye ve ölüler ülkesindeki bilici Teiresias'a danışarak "laik" bir dünyaya yöneldiği görülür. David Riesman'ın yorumlarıyla desteklenen bu analizde, destanların, tümlüklü gelenekten koparak dış dünyaya açılmanın ve yeni kültürlerle tanışmanın bir "ideolojik hazırlığı" olduğu vurgulanır. Bu durum, Batı uygarlığının ticari genişleme (örneğin Mısır'da koloniler kurma) ve sanayi devrimi gibi ileride atacağı adımların bir habercisidir.
Tarihsel süreçte iletişim ve ulaşım teknolojilerindeki hız inanılmaz boyutlara ulaşmıştır. Perikles zamanında günde 140 kilometreye çıkan deniz hızı, 16. yüzyılda rekor sayılabilecek 200 kilometrelere ulaşsa da,, coğrafi mesafelerin asıl yenilmesi 19. yüzyıldaki buhar makineleri ve telgraf ile gerçekleşmiştir. Mesafenin yenilmesi, Marx'ın Grundrisse'de belirttiği gibi metaların dolaşımını hızlandırarak sanayi sermayesinin dönüşümünü artırmış ve kapitalistleri teknolojik bilimin asıl sahibi konumuna getirmiştir.
Ancak sanayi kapitalizmine geçiş, iletişim açısından insanlığı bambaşka bir açmazla karşı karşıya bırakmıştır: Atomlaştırılmış, kalabalıklar içinde yalnızlaşmış modern insanın, çalışma (işlik) dışındaki serbest zamanlarında kendi bireyliğini bulabilmesi olanaksızlaşmıştır. Günther Anders'in eleştirileri üzerinden modern insanın durumu çarpıcı bir biçimde özetlenir. Anders'e göre, günümüz kitle insanı, eskiden olduğu gibi fiziksel kitleler halinde meydanlarda değil, her bireyin kendi evinin uzletinde, televizyon ekranından sunulanları tüketerek (dağılgınlaştırılmış/dispersed kitle olarak) üretilmektedir. İnsan artık gerçek dünyayı yaşamamakta, televizyonun sunduğu "ikame (hayalet) dünyanın" tüketicisi olan "penceresiz bir monad'a" dönüşmektedir. Aile ortamı (shared privacy) bile televizyon tarafından parçalanmış, ev içi iletişim yerini pasif dinleyiciliğe bırakmıştır. İnsanlar, uzak yolculuklara çıktıklarında bile yeni deneyimler aramak yerine, her şeyin önceden planlandığı ve standardize edildiği sahte "tatil cennetlerinde" kendi dar dünyalarından çıkamamaktadırlar.
Bu karamsar tabloya karşılık Henry Rabassiere gibi yazarların görüşlerine de yer verilir. Rabassiere, sorunun teknolojinin (televizyonun) kendisinde değil, bu teknolojiyi kendi tekellerinde bulunduran ticari ve siyasal çıkar çevrelerinde olduğunu savunur. O, aydınların kitle kültürüne yönelik "snobça" eleştirilerini "sözde-köktencilik (pseudo-radicalism)" ve ikiyüzlülük olarak nitelendirerek, teknolojinin aslında insanın ufkunun sınırlarını daraltmadığını, tam tersine genişletme potansiyeli taşıdığını iddia eder.
Bu ikilem bağlamında, kitle toplumu eleştirilerine tarihsel bir derinlik katmak amacıyla Alexis de Tocqueville ve Thorstein Veblen'in saptamalarına başvurulur. Tocqueville, Amerika'daki yeni toplumda eşitliğin insanları birbirine bağlayan hiçbir bağ olmaksızın yan yana koyduğunu ve yönetimin (sistemin) kitleleri daimi bir çocukluk halinde, uysal hayvanlardan ibaret bir sürü olarak tutmayı amaçladığını belirtir. Veblen ise Aylak Sınıf Kuramı'nda, geleneksel bağların koptuğu kentsel hayatta insanların (birbirlerini tanımadıkları için) kimlik ve statü edinmek adına, üst sınıfların tüketim ve gösterişli yaşam kalıplarına öykündüklerini anlatır. Ancak Oskay'a göre Veblen'in eksikliği, toplumsal ilişkileri, sosyo-ekonomik sistemden soyutlayarak yalnızca bireyler arası psikolojik/gözlemsel etkileşimlere ve tüketim davranışlarına indirgemesidir.
Bölümün sonunda, kitabın üzerine inşa edileceği temel tezler beş ana maddede toplanır:
"Giriş" bölümünde tartışılan yabancılaşma, teknolojik rasyonalite, televizyonun "hayalet dünyası" ve bireyin kitle içindeki yalıtılmışlığı, günümüzün modern eleştirel iletişim ve kültür kuramlarıyla son derece paralellik göstermektedir. Bu bağlamda bölümü çeşitli eleştirel yaklaşımların boyutlarıyla şu şekilde değerlendirebiliriz:
"Giriş" bölümü, salt iletişim teknolojilerinin değil, bu teknolojileri var eden mülkiyet ve iktidar ağlarının eleştirisini merkeze almaktadır. İnsanın Antik Yunan'dan beri süren özgürleşme (birey olma) serüveninin, modern sanayi ve tüketim toplumu içinde ekranlar, tüketim göstergeleri ve "dağılgınlaştırılmış kitleleştirme" yöntemleriyle nasıl yutulduğunu, dönemin tüm sosyolojik ve felsefi kökleriyle temellendirmiştir.
Ondokuzuncu yüzyılın sanayi kapitalizmi öncesindeki son "dışarlıklı toplumsal eleştiri" örneği Jean-Jacques Rousseau'dur. On altı yaşında Cenevre'yi ve saatçi ustası babasını terk ederek yollara düşen Rousseau, yeni bir çağın oluşum arifesinde mesleksiz, parasız ve toplumun hiçbir "zümresine" (estate) ait olmayan yersizyurtsuz bir "marjinal kişi" olarak yaşamaya başlar. Kırsal kesimde karşılaştığı yoksul ve dışlanmış insanların çektikleri acıların, dönemin dinsel ve ahlaki açıklamalarının aksine, onların tembelliklerinden veya kendi suçlarından kaynaklanmadığını; yoksulluğun varlıklıların yaşam biçimlerinin kolektif bir ürünü olduğunu savunur.
Rousseau'nun 1742'de Paris'e gelmesiyle kentteki marjinalliği başlar. Başlangıçta yeni nota sistemi önerisiyle Akademi'ye girmeye çalışsa da reddedilir; ancak bu reddediliş, onun yeni bir dünyanın oluşumunu dışarıdan, marjinal bir gözlemci olarak değerlendirme yeteneğini korumasını sağlar. Daha sonra Diderot ve d'Alembert gibi Ansiklopedistlerle tanışarak ün kazanır, fakat 1756'da bu yazın çevrelerini, salonları ve aydınları terk ederek bilinçli bir "inziva" ve marjinalliğe geri döner. Toplumdaki hiçbir zümreye ait olmadığı için tüm zümreleri tanıyabilme ayrıcalığına sahip olan Rousseau, kendisini reddeden ve kendisinin de reddettiği çağının insanlarına, onlara dair gerçeği anlatma işlevini üstlenir.
Rousseau'nun eleştirisi, bizzat Aydınlanma Çağı'nın egemen ideolojisine yöneliktir. Aydınlanma ideolojisinde yoksulluk, çalışmaya zorlanarak tedavi edilmesi gereken bir hastalık gibi görülürken; Rousseau, eşitsizlik ve adaletsizliğe dayanan bir toplumda yoksulluğun asıl nedeninin "çalışmamak" değil, bizzat mevcut şartlar altındaki "çalışmanın (emeğin) kendisi" olduğunu ileri sürer. Toplumsal eşitsizlik, bireysel bir algı değil, bizzat kolektif bir yaşam deneyimidir. Bu yüzden Rousseau, dönemin yaygın Hıristiyan/Jansenist düşünürleri olan Pascal veya La Rochefoucauld'nun yaptığı gibi insanın düşkünlüğünü "ilk günaha" veya insan doğasına bağlayan yanılsamacı görüşleri reddeder. Asıl eleştirilmesi gerekenin, insanlar arasında sevgi ve güveni yok eden, insanın kendi gerçekliğini bile başkalarının belirlediği çerçeveler içinde algılamasına neden olan mevcut "toplumsal varoluş koşulları" olduğunu savunur.
Rousseau, toplumsal kötülükleri sadece eleştirmekle kalmaz, dinsel bir ütopya yerine, insanların erişebilecekleri, kendi emekleriyle var olacakları yeni bir toplumsal yaşam modeli (Toplumsal Sözleşme) önerir. Yaygın yanlış anlamaların aksine, onun özlemi medeniyeti tamamen reddedip ilkel bir "doğa durumuna" dönmek değildir. O, insanın içgüdülerinin kölesi olmadığı, kendi aklının ve ahlakının efendisi olabileceği "uygarlaşmış bir özgürlük" arayışındadır. Bunun temeli ise; insanın başka bir insanın boyunduruğu altına girmediği, mülkiyetin (zilyetlik temelinde) eşitsizlik yaratmayacak şekilde yeniden düzenlendiği, temsili değil doğrudan irade birliğine dayanan bir siyasal toplumdur.
Ancak Rousseau'nun bu radikal eleştirileri, sadece ayrıcalıklarını paylaşmak istemeyen soyluları değil, kapitalist toplumsal formasyonu kurma arifesindeki büyük burjuvaziyi (hekimler, rahipler, filozoflar, borsacılar vb.) de ürkütür. Rousseau, toplumu soyan bu zümrelerin de içyüzünü ortaya döktüğü için, devrim öncesi burjuvazisi tarafından tehlikeli bulunur ve acımasızca dışlanarak yalnızlığa itilir.
Rousseau'nun en büyük tarihsel trajedisi ve kuramsal eksikliği ise, eşitsizliklerin kaynağı olarak gördüğü toplumsal sorunların çözümünü "geriye yönelik" bir bakışla, tarımsal ve artizanal (zanaatkar) bir ekonomide bulabileceğini sanmasıdır. Ölümünden önceki yıllarda İsviçre Alpleri'nde gezinirken vadide karşılaştığı bir "çorap fabrikasını" ve doğanın içine sızan "ateşler, örsler, dumanlar" dünyasını tuhaf bulur. Var olan toplumu en iyi anlayan kişi olmasına rağmen, bu yeni sanayi toplumunu kuracak ve onun ideallerini ileriye taşıyabilecek olan üretken "yeni sınıfı" (işçi sınıfı) ve sanayi kapitalizminin dinamiklerini kavrayamaz.
Rousseau'nun trajik yalnızlığı içinde 1778'de ölümünden kısa bir süre sonra, onun düşünceleri Fransız Devrimi sırasında burjuvazinin ve küçük burjuva kitlelerin "ideolojik eylem kılavuzu" haline gelir. Devrim sonrası sanayi burjuvazisinin kesin egemenliğini kurduğu 1830'lar ve 1850'ler Fransası'nda ise Rousseau'nun idealleri yerini kitlelerin edilginleştiği, bulvarların ve mağazaların büyülediği bir tüketim/fantazmagorya dünyasına bırakır. Bu yeni çağda, Victor Hugo gibi yazarlar kitleleri edebiyatın "müşterisine" dönüştüren santimantalizmi üretirken; Marx ve Engels, Rousseau'nun yalnızlığını yıkarak yeni bir toplumsal kuramla sahneye çıkar. Lirik şair Charles Baudelaire ise bu "kalabalıklar içindeki yalnızlığı" ve modernleşmeyi bambaşka bir metaforik dille karşılayacaktır.
Rousseau'nun sanayi devrimi öncesindeki konumu, eleştirileri ve içine itildiği yalnızlık, modern sosyolojik ve eleştirel kuramların temel kalkış noktalarından birini oluşturur. Bölümde sunulan tarihsel analizi şu kuramsal boyutlarla değerlendirebiliriz:
Rousseau, modernite krizini ve iletişimsizliği bizzat kapitalizmin şafağında deşifre eden ilk büyük figürdür. Ancak onun trajedisi, sanayi toplumunun getireceği devasa fantazmagorya evreninin ve yabancılaşmanın boyutlarını öngörecek sosyo-ekonomik kuramdan yoksun olmasıydı. Bu yetersizlik, onun bedelini "yalnızlık" ile ödemesine neden olmuştur. Bir sonraki aşamada bu yalnızlık, Baudelaire'in metropol (Paris) kalabalıkları içindeki modernist "flâneur" (aylak gezer) yalnızlığına dönüşecektir.
On dokuzuncu yüzyılın ortaları, demiryollarının yapıldığı, fabrikaların kurulduğu ve insanın doğayı akıl ve bilimle biçimlendirebileceği inancının pekiştiği sanayi kapitalizmine geçiş dönemidir. Charles Baudelaire, bu sanayi toplumunun "dünya başkenti" sayılan Paris'te yaşamış ve bu modernleşme sürecine lirik şiiriyle başkaldırıcı bir yanıt vermiş modernist bir şairdir. O dönemin Paris'i, Vali Haussmann'ın imar planlarıyla işçi mahallelerini kışlalara kestirmeden bağlayan geniş bulvarların açıldığı, devrimci barikatların fiziksel olarak imkansızlaştırıldığı bir kenttir. Bu yeni kentte sokaklar, bulvarlar, büyük mağazalar, fahişeler ve havagazı lambalarıyla dolu, insanların "kalabalıklar içindeki yalnızlığı" yaşadıkları bir fantazmagorya (yanılsamalar ve imgeler dünyası) oluşmuştur.
Victor Hugo gibi yazarlar, egemen sınıfın "eşitlik ve demokrasi" yalanlarını kitlelere satarak onları edebiyatın müşterisi (clientele) haline getirirken ve devletten ödenek alıp refah içinde yaşarken; Baudelaire, bireyleşme olanağından yoksunlaştırılan bu kitlelerin durumunu onaylamamış, gerçeği metaforik/alegorik bir dille şifreleyerek yazmayı seçmiştir.
Baudelaire'in çalkantılı hayatı, modern çağdaki sanatçının yalnızlığının tipik bir yansımasıdır. Babasını küçük yaşta kaybetmiş, annesinin bir subay olan Jacques Aupick ile evlenmesini hiçbir zaman kabullenememiştir. Ailesi onu "yola getirmek" için Hindistan'a gönderse de, o Paris'e geri dönüp bohem edebiyat çevrelerine katılmıştır. Aşk hayatı ikilidir: Bir yanda en tutkulu, coşkusal şiirlerini yazdığı melez sevgilisi Jeanne Duval; diğer yanda "Beyaz Venüs" olarak gördüğü, sanatsal bir salonun sahibesi Madam Sabatier. Ancak Sabatier ile yıllar süren platonik aşkı, tensel birleşmenin yaşandığı tek bir gecenin sabahında büyük bir hüsranla son bulmuş, ona bir daha aşk şiiri yazmamıştır.
Baudelaire'in Spleen de Paris adlı eserindeki "Yoksulların Gözleri" düzyazı şiiri, modern kentin (Haussmann'ın Paris'inin) sınıfları fiziksel olarak yan yana getirse de anlamsal olarak nasıl kopardığının çarpıcı bir tasviridir. Şiirde, yaldızlı ve lüks bir kafede oturan şair ve sevgilisi, dışarıdan onlara hayranlık ve eziklikle bakan paçavralar içindeki yoksul bir aileyle göz göze gelir. Şair yoksulların gözlerindeki ifadeyle empati kurarken, sevgilisi bu insanlardan iğrenir ve kafeden kovulmalarını ister. Baudelaire, bu olayla "sevişenler arasında bile" iletişimsizliğin, düşünce uyumsuzluğunun modern yaşama nasıl sızdığını gösterir.
Baudelaire, toplumun sahtekarlığını ifşa etmek için "Dandyizm" (kendine tapınma, ölçülü bir özgünlük) akımını benimsemiş, kendisini hiçbir zaman onaylamayacak Fransız Akademisi'ne üye olmak için bilerek başvurup rezalet çıkarmıştır. Kötülük Çiçekleri adlı kitabı 1857'de yayımlandığında sansürlenmiş, yasaklanmış ve sadece 353 adet satabilmiştir. Parasızlık ve borçlar içinde Edgar Allan Poe çevirileri yaparak ayakta kalmaya çalışmış, Belçika'da verdiği konferanslarda alay konusu olmuş; en nihayetinde frengi ve inme (felç) sonucu 46 yaşında annesinin kollarında ölmüştür. Cenazesine devlet ve edebiyat kurumlarından kimse katılmamış, yağmur altında az sayıdaki dostu tarafından gömülmüştür.
19. yüzyılın ortalarında sanat, metalaşmanın evrenselleştiği bir üretim alanına dönüşmüştür. Burjuvazi, "Grand-Ville Dünya Sanayi Sergileri" ile metanın fetişizmini ve tüketim ideolojisini topluma yaymaya başlamıştır. Okuryazarlığın artması, basım tekniklerinin gelişmesi ve telgrafın kullanılmasıyla birlikte, kitle kültürünün habercisi olan "popüler kültür" yükselmiştir. Gazetelerde tefrika romanlar (Dumas-pere, Eugene Sue) binlerce franklık sözleşmelerle yazılmaya başlanmış, yazarlar artık feodal hamilerin değil, doğrudan "pazarın" ve devletin (Halk Eğitimi Nezareti'nin) bordrolu memurları ya da müşteriye hitap eden tüccarları haline gelmiştir.
Buna tepki olarak gerçek sanatçılar, sanatsal üretimi pazarın yıkıcı kurallarından korumak için "Sanat, sanat içindir" akımına sığınmışlardır. Ancak bu çaba, kendi küçük, dışa kapalı "kamularını" (kafe ve salon klanlarını) yaratmaktan öteye gidememiş; sanatçıyı kitlelerden tamamen kopararak anarko-liberal bir nihilizme, deliliğe, uyuşturucuya veya erken ölümlere sürüklemiştir.
Baudelaire'in lirik şiiri, insanın kendi emeği ve dünyasıyla bağının koptuğu bu döneme verilmiş en soylu yanıttır. Zanaatkârın organik üretiminin yerini fabrika makinesinin şoklara dayalı, tekrar eden rutini aldığında; kent yaşamındaki algılamalar da (Erlebnis) parçalanmış şoklara dönüşmüş, insanın zamanı tarihsel bir bütünlükle algılaması (Erfahrung) yok olmuştur. Şair, bu anlamsal belirsizliği metaforik olarak tasvir eder. "Kötü Camcı" ve "Kalabalıklar" düzyazı şiirlerinde, flaneur'ün (aylak gezerin) kalabalıklar içinde "kutsal bir orospulukla" herkesin sefaletini ve sevincini kendine mal ettiği esrik bir yalnızlıktan bahseder.
Ancak bu dönem, insanın dış dünyadan kopup kendi "interior"üne (iç mekanına) çekildiği bir çağdır. Edgar Allan Poe'nun dedektif öyküleri bu yeni interior'ün gizemlerini yansıtır. İnsanlar, burjuvazinin fetişleştirdiği metalara sığınarak "sözde kimlikler" edinmekte; değişen modayla sürekli yeni olanı ararken aslında her şeyin aynı kaldığı değişmez bir sıkıntının (spleen) içine hapsolmaktadır. Baudelaire, kitlelerin (ve sanatçının) dünyayı dönüştürecek bir toplumsal kuramdan yoksun olduğunu fark edememiş; bu yüzden bireysel eylemleri (barikatlarda savaşmak, dandyizm) onu, en büyük kurtuluşu uyuşturucuda ve ölümde arayan bir çaresizliğe mahkûm etmiştir. Yine de, onun modernizmi, uyum sağlamayı reddeden ve kitle toplumunun fantazmagoryasını geleceğin uyanık insanına alegorilerle aktaran ilk soylu direniştir.
Baudelaire'in yaşadığı 19. yüzyıl ortası Paris'i ve onun modernizme verdiği yanıt, modern kültür kuramlarının—özellikle Frankfurt Okulu ve Walter Benjamin'in—en temel analiz sahalarından biridir. Kitabın bu bölümünde incelenen olgular, modern sosyolojik ve estetik eleştiri açısından şu boyutlarda derinleştirilebilir:
Baudelaire bölümü, modern insanın yabancılaşmasını salt psikolojik bir kriz olarak değil, 19. yüzyıl sanayi kenti, meta üretimi, yeni tüketim ve imar politikaları bağlamında okumaktadır. Şairin trajedisi, dünyayı değiştirecek politik/sınıfsal bir kuramdan (Marksizm gibi) yoksun olduğu için, isyanını yalnızca estetik bir dandyizm ve öz-yıkım ile (frengi, uyuşturucu, yalnızlık) sınırlamak zorunda kalmasıdır.
Bu bölüm, modernleşme ve sanayi kapitalizmine geçişin Amerikan toplumundaki yansımalarını ve bu sürecin yarattığı yabancılaşmaya karşı Herman Melville’in edebiyatında beliren direnmeci modernizmi ele almaktadır.
Amerika'da sanayi kapitalizminin gelişimi, İngiltere ve Fransa'ya kıyasla daha geç başlamış olsa da, geleneksel bağlardan yoksun olması nedeniyle kitle toplumu özelliklerini kazanmaya en yatkın yapı olmuştur. Nüfusun hızla artması, doğu-batı eksenindeki demiryolu ağlarının kurulması ve ücretli emek kullanımının başat duruma geçmesiyle, birbirinden kopuk küçük aile çiftliklerine dayalı üretim biçiminden vazgeçilmiştir. Thomas Jefferson'ın eşitlik ve demokrasinin temeli saydığı bu bağımsız tarımsal yaşamın yerini, Alexander Hamilton'ın savunduğu piyasa ekonomisi ve sanayi toplumu almıştır.
Ekonomik yapıdaki bu köklü değişimler, iletişim alanında da devrim yaratmış; büyük tirajlı "penny gazeteleri", telgraf haberciliği ve özellikle dergicilik hızla büyümüştür. Ancak bu gelişimin en çarpıcı sosyolojik sonucu, orta sınıf kadınının üretim sürecinden dışlanarak ekonomiye "arka kapıdan" salt bir tüketici olarak sokulması olmuştur. Eskiden evinde kumaş dokuyan, kışlık yiyecek hazırlayan, yani üretici olan kadın, artık "kocasının başarısının vitrini" ve "yaşam nedeni" haline getirilmiş; kendisine üretici rolü yerine "tüketim" aracılığıyla yeni bir ikame statü tanınmıştır.
Bu dışlanmışlık ve edilginleştirilme, edebiyatta santimantalizmin (duygusallığın) doğuşuna zemin hazırlamıştır. Ladies' Magazine ve Godey's Lady's Book gibi dergiler aracılığıyla kadınlara, savaşmadan ve üretmeden, sadece kocalarına şık ve itaatkar görünerek lüks içinde yaşayabilecekleri telkin edilmiştir. Toplumsal hayatta güçlerini yitiren rahipler de bu kervana katılmış; dinsel cemaatlerini kaybeden din adamları, kadın dergilerine ve santimantal romanlara yazılar yazarak tıpkı kadınlar gibi "efemine (kadınsı) edilmiş" bir konuma sürüklenmişlerdir.
Santimantal edebiyat, rekabetçi, acımasız ve "ergi/masculine" kapitalist dünyaya karşı bir direniş değil, bu dünyada ezilmiş ve bireyliğini yitirmiş insanların kendilerini acındırdıkları, uyuşturdukları ve edilginliği (pasifliği) yücelttikleri bir kaçış edebiyatıdır. Melville, işte bu santimantalizme ve onun toplumdaki uyuşturucu işlevine karşı çıkar.
Herman Melville, 1819'da New York'ta doğmuş, babasını erken yaşta kaybetmiş ve ailesinin yoksullaşması üzerine genç yaşta okulu bırakarak denizlere açılmak zorunda kalmıştır. Liverpool'a giden gemilerde, Güney denizlerindeki balina gemilerinde ve Amerikan donanmasında geçirdiği yıllar, onun "Harvard ve Yale Üniversitesi" olmuştur. Bu deneyimlerinden yola çıkarak Typee, Omoo, Redburn, White-Jacket, Moby Dick ve Pierre gibi eserlerini yazmıştır. Sağlığında, özellikle Moby Dick'ten sonra anlaşılamamış, yazdıkları ilgi görmemiştir. Gümrük müfettişliği yaparak yoksulluk içinde geçen bir hayatın ardından 1891'de ölen Melville'in dehası, insanın makine ve bürokrasi karşısında ezilişinin tüm çıplaklığıyla hissedildiği 20. yüzyılda, Veblen, Simmel ve Huizinga gibi sosyologların anlattığı sorunlarla yüzleşildiğinde ancak anlaşılabilmiştir.
Melville, kapitalist sanayi toplumunun insanı dönüştürdüğü edilgin yapıya karşı direnen modernizmin en soylu örneklerini vermiştir. O, santimantalizmin pasif uyuşukluğunu reddettiği gibi, daha sonraları ortaya çıkacak olan ve vahşi güce tapınmayı öğütleyen naturalizmin "kaba ergilciliğine (machismo)" de karşı çıkmıştır.
Onun başyapıtı Moby Dick, meta ekonomisinin rasyonelleştirdiği ve "dört bir yanını ticaret dalgaları sarmış" kent hayatından (Manhattan'ın ticaret dünyasından) kaçışın ve sistemin dayattığı yabancılaşmaya karşı başkaldırının destanıdır. Kaptan Ahab, hayatı rutinleştiren, insanı "başı bağlı bir balığa" döndüren sömürü sistemine ve bu sistemin insanlık dışı kurallarına (Beyaz Balina metaforuyla simgelenen tüm insansal olmayan dış güçlere) mızrak fırlatan, isyan eden aklı temsil eder. Melville, insanın özgürleşmesi için alışılmış ve kirlenmiş karayı terk edip, "kuzeyden görülmeyen yıldızların altında bağımsız düşünebileceği" engin denizlere açılması gerektiğini savunur. Bu isyanda Ahab tek başına değildir; "beyaz ırktan denizci vahşi ile Hawaili vahşiyi" (henüz sistemin tamamen yutamadığı, doğal ve dirençli kesimleri) aynı amaç etrafında örgütler.
Pierre romanında, Melville eylemin bireysel kalmasının ve toplumsal bir nitelik kazanmamasının kişiyi nasıl nevrotik bir yıkıma (kabusa) sürüklediğini gösterir. Billy Budd romanında ise, egemen sistemin dayattığı kaderi değiştirmek için bedel ödemeye hazır, çok daha bilinçli ve eylemi toplumsal boyuta ulaşmış "geleceğin insanına" seslenir.
Melville, Baudelaire'in sadece horladığı ve içinden çıkamadığı kalabalıklarla iletişim kurmanın zorunluluğunu gören ilk yazarlardandır. Kapitalist sistemin "kadınsılaştırdığı (efemine ettiği)" kitlelere, güçlerini geri kazanabilmeleri için santimantal kaçışların yetmeyeceğini, insanı köleleştiren değer yargılarına ve ekonomik eşitsizliklere karşı "ergil (dirençli, eylemci)" bir duruş sergilemek gerektiğini göstermiştir. Onun edebiyatı, okuyucusuna sadece bir fiksiyon (kurmaca) sunmakla kalmaz; tarihi, ekonomiyi, belgeyi ve mitolojiyi harmanlayarak, yaşanan anın ötesinde geleceğin bilinçli insanına ulaşmayı hedefler.
Melville’in sanatını, Amerikan toplumundaki dönüşümü, santimantalizmin doğuşunu ve kitle toplumundaki "efemineleştirme (kadınsılaştırma)" olgusunu inceleyen bu bölüm, günümüz eleştirel kuramlarının en hayati tartışma alanlarına doğrudan dokunmaktadır. Bu bölümü şu teorik boyutlarla kapsamlı bir şekilde değerlendirebiliriz:
Bu bölüm, kitle iletişimini salt araçsal bir süreç olarak değil, kapitalist sistemin inşası aşamasında tüketim ideolojisi, toplumsal cinsiyet rolleri (efemineleştirme) ve kültür endüstrisi (santimantal edebiyat) aracılığıyla "uysal özneler" yaratılma süreci olarak okumaktadır. Melville'in yalnızlığı ve başkaldırısı, sadece edebi bir tercih değil, şeyselleşen ve yabancılaşan bu devasa çarka (Beyaz Balina'ya) karşı atılmış, modernizmin en onurlu politik zıpkınlarından biridir.
İletişim Sorunlarını Bireyff oplum Çelişkisine İndirgeyerek Açıklayan Düşünürler: Huizinga, McLuhan ve Popüler İkonoloji Açıklaması Yandaşları
Hollandalı kültür tarihçisi Johan Huizinga, çağdaş insanın kültürel yaşamını ve iletişim sorunlarını "oyun" (play) kavramı üzerinden açıklamaya çalışır. Huizinga'ya göre uygarlığın gelişmesine koşut olarak, insana özgü olan "oyun oynayarak yaşamak" özelliği, gerekli toplumsal koşulların ortadan kalkması yüzünden eski önemini yitirmiştir. Toplumun tinsel ve materyal güçleri arasındaki uyumun bozulduğu günümüzde, reel olandan daha iyisini istemekten vazgeçmeyen insan için tek açık yol "rüyaya ve fantazyaya kaçış" olmuştur.
Huizinga, Aristo'nun çalışma ve özgür zaman (diagoge) kavramlarına atıfta bulunarak, serbest zamanın insanın yücelmesi (paideia) amacıyla kullanılabilmesi için kişinin bilinçli ve özgür olması gerektiğini belirtir. Ancak 18. yüzyıldan itibaren etkinlik ve faydacılığın (utilitarianism) öne çıkmasıyla çalışma ve üretim "başat ideal" haline gelmiş, insanın yücelmesi için kullanabileceği özgür zaman ortadan kalkmıştır. Determinizmin yaşamı istila etmesiyle, kültürden de önce var olan "oyun"un günümüzde yaşayabilmesi imkansızlaşmıştır.
Huizinga'ya göre oyun, sadece biyolojik bir olgu veya başka şeylerin hizmetinde olan bir eylem değildir; gönüllü bir katılmadır, katılımcılarını olağan zamandan ve mekandan ayırır, maddi çıkar endişesinden uzak, kendi kuralları olan ve topluluk üyeleri arasında dayanışma sağlayan bir etkinliktir. Ancak bilimin ve teknolojinin yaşamı düzenlediği bugünün dünyasında, oyunun gerektirdiği spontanelik ve bilinemezlik yok olmuştur. Gerçek uygarlıklar dürüst kurallarla yaşayabilirken, günümüzde kandırmaca ve paraya dayalı, insanları "çocuklaştıran" etkinlikler oyun sayılamaz. Huizinga bu "oyun yitimini" çeşitli alanlarda şöyle örneklendirir:
Huizinga'nın kötümser ve nostaljik kültür eleştirisi, toplumsal yapıyı ve sınıf ilişkilerini göz ardı ettiği için çeşitli yazarlarca eleştirilmiştir:
E. H. Gombrich, Huizinga'yı essentialism (özcülük) yapmakla suçlar. Ona göre Huizinga, oyunu her türlü insan etkinliğini açıklayabilecek değişmez bir "urphanomen" (ilk/kök görüngü) olarak ele almış, antropolojik veya linguistik açıdan realite karşısında sınamamıştır. Emile Benveniste ise, oyun ile ciddi olan arasındaki bağın zayıf olduğunu savunarak, oyunun (ludus), kutsal ritüellerden (rite) kopan mitlerin "özü olmayan bir söz oyununa" dönüşmesiyle ortaya çıkan desosyalize edici (toplumdan koparıcı) bir işlem olduğunu belirtir. Benveniste'e göre günümüzde ciddi olan her şey, içindeki rasyonel itkilerden arındırıldığında kolayca yeni bir oyuna dönüştürülebilmekte, böylece oyun realitenin bir alt düzeyine inmektedir.
Jacques Ehrmann, Huizinga'nın oyunu yaşanan dış gerçeklikten soyutlamasını reddeder. Ehrmann'a göre oyun, kültür ve gerçeklik birbirinden ayrılamaz; birlikte var olurlar. Huizinga'nın, önceden var olduğuna inandığı ideal bir "oyun" gerçekliği uydurarak mevcut kültürü kirletilmiş sayması ideolojik bir yanlılıktır. Oyun, üretimin ve ekonomik düzeyin dışında bir lüks değildir. Örneğin potlach veya şövalye romansları, kendi dönemlerinin ekonomik ve politik ethos'unun ritüelleştirilmesidir. Ehrmann'ın eleştirisi, günümüz kapitalist toplumlarında "çalışma" ile "serbest zaman" (leisure) arasındaki bütünlüğün, yani ekonomik düzey ile tüketim ideolojisi arasındaki bağın anlaşılması açısından hayatidir.
Eugen Fink, oyunun realiteye karşıt ayrı bir yaşam alanı olmadığını, aksine realiteyi simgesel olarak özümsediğini belirtir. Oyunun iki yanlı bir karakteri vardır: Hem reel dünyada oynanır hem de diğer ciddi etkinliklere göre ast bir konumdadır. İnsan, oyun sayesinde aynı anda hem kendi iç dünyasını yaşayabilir hem de reel dünyanın gereklerini yerine getirebilir. Bu yetenek, insanın reel dünyadan bütünüyle kopmadan geri çekilebilmesini sağlar ve onu toplumsal sistemle bütünleştirmeyi kolaylaştırır. Oyundaki dünya, reel dünyanın simgesel bir yansımasıdır; tıpkı aynadaki yansıma gibi, ancak oyunda yansıtılan şey insanın dışındaki değil, bizzat kendi reel varoluşudur.
Huizinga'nın, "oyun"dan yoksunlaşmamış bir dünyayı salt geçmişte araması ve günümüz toplumlarında oyunun bütünüyle ortadan kalktığını savunması eksik bir yaklaşımdır. Gerçekte Huizinga'nın anladığı anlamdaki oyun (Aristoteles'in diagoge'si), ekonomik etkinliklere katılmak zorunda olmayan egemen sınıfların sürdürebileceği bir etkinliktir. Oyun, tarih boyunca reel yaşamdan ayrı olmamış; Veblen'in belirttiği gibi, egemen konumdakilerin ayrıcalıklarını meşrulaştırmaya ve bağımlı sınıfların gözünü yıldırmaya yaramıştır.
Sanayi kapitalizmi ile birlikte serbest zaman (leisure), toplumsal sistem açısından uygun bir recreation'a (yeniden üretilmeye) dönüştürülmüştür. Anonimleşen ilişkiler içinde kimliğini yitiren modern insan, oyunu ve fantazyayı, reel yaşamda elde edemediği kimlikleri edinmek için bir araç olarak kullanmak zorunda kalmıştır. Dolayısıyla "oyun", egemenlerden çok, tüketim ve fantazya yoluyla "sokağa inmiş gündüz rüyalarında" tatmin arayan bağımlı sınıfların temel gereksinimi olmuştur.
Günümüzde fantazyaya dönüşmüş olan oyun, acımasız reel yaşama katlanabilmek, hayatı "sahih olmayan bir görünüm içinde" algılayabilmek için bir uyuşturucu (amnesia/unutma aracı) işlevi görmektedir. Araçsallaştırılmış ilişkilerden bunalan kitleler, "oyun" aracılığıyla kendi sorunlarını ve yabancılaşmalarını unuttukları, sistemin devamlılığına yarayan bir reaktif iç dünyaya çekilmektedir. Sonuç olarak Huizinga, sorunu sınıfsal ve tarihsel temellerinden kopararak sadece "tinsel kültür" ekseninde betimlemiş, bu nedenle de modern çağın iletişim ve kültür krizini analitik olarak açıklayamayıp kötümser bir yanılgıya düşmüştür.
Huizinga'nın Homo Ludens tezine ve bu tez üzerinden çağdaş boş zaman (leisure) ile kültürün aldığı yeni biçimlere getirilen eleştiriler, modern medya ve kültür sosyolojisinin en temel tartışmalarından birini oluşturur. Bu bölümdeki tartışmaları şu modern eleştirel çerçevelerle değerlendirebiliriz:
Bu bölüm, Huizinga'nın nostaljik ve seçkinci "oyun" teorisini deşifre ederek, meselenin oyunun yitirilmesi değil, "oyunun" bizzat kapitalist sanayi toplumunun yabancılaştırıcı, rasyonalize edici ve kitleleri itaatkârlaştırıcı ideolojik bir aracına (fantazyaya) dönüşmesi olduğunu ortaya koymaktadır. Modern insanın iletişim açmazı, oynayacak oyun bulamaması değil; oynadığı her oyunun, onu gerçek toplumsal konumundan koparan bir manipülasyon alanı olmasından kaynaklanmaktadır.
Bu bölüm, çağdaş insanın dış gerçekliği kavramasını ve toplumla etkileşimini açıklamakta kullanılan laik ve pragmatik "popüler ikonoloji" yaklaşımlarını incelemektedir. Bu düşünürlerin açıklamaları, gelişkin teknolojiye sahip çağdaş toplumların, ekonomik verimliliklerini artırmak için insanları siyasal ve kültürel alanlara "katılmaya" yöneltirken ne tür kültürel düzenlemeler kullandıklarına ışık tutmaktadır. Bu düzenlemeler sayesinde kitleler, bir yandan izlediklerini ve yaptıklarını özgürce seçtiklerini hissederken, diğer yandan dağılgınlaştırılmış ve görülmez kılınmış bir uzak denetim altına alınmaktadırlar. Kitle iletişimindeki bu düzenlemeleri sadece McLuhan gibi iletişim teknolojisinin kendisine bağlamak yanıltıcıdır; teknoloji önemli bir değişkendir, ancak toplumsal ilişkilerce belirlenen "bağımlı" bir değişkendir.
Popüler kültür sadece günümüze özgü değildir; Asur, Grek-Roma ve Ortaçağ dünyasında da yaşanmıştır. Eski imparatorluklar, metropolün uzağındaki taşra eyaletlerindeki işgücünü ve uymazcı (non-conformist) davranışları denetlemek için, yerel kültürleri bilen "ara otoriteler" (hadımlar, dönmeler, taşra bürokrasisi) kullanmışlardır. Bu ara otoriteler, kitlelerin kendi fantazyalarını yaşayabilmelerine olanak tanıyarak, merkezin işleyişini bozmayacak bir "yumuşak denetim" kurmuşlardır.
Ancak 19. yüzyılda sanayi kapitalizmine geçişle birlikte, kırsal kesimdeki yüz yüze, dolaysız ilişkilere dayanan ve organik bir bütünlüğü olan "folk kültürü" maddi temellerini yitirerek yıkılmıştır. Yeni dönemde burjuvazi, kitleleri denetim altında tutmak için "tüketim ideolojisini" devreye sokmuştur. Bu dönemde, eski Kalvenizmin "acı çekmeden haz olmaz" ilkesi terk edilerek, tüketimin bizzat mutluluk olduğu inancı aşılanmış; "başarılı olan iyidir, başarılı olmak için uyumlu ol" diyen yeni bir kitle kültürü etiği doğmuştur. Bu erilgen (akışkan) dünyada, dinsel mucizelerin yerini alan laik ve pragmatik bir ikonoloji inşa edilmiştir. Bu laik ikonoloji, dinsel ikonolojinin aksine insanı dünyevi olandan aşkınlaştırmayı değil, var olan çelişkili reel dünyayı "olabileceklerin en iyisi" olarak benimsetmeyi işlev edinmiştir.
Fishwick'e göre ikonlar bugün sadece kiliselerde değil; süpermarketlerde, diskoteklerde, eski araba mezarlıklarında ve televizyon ekranlarında karşımıza çıkmaktadır. İkonlar "form" (biçim) ile "formula"yı (kuralı) kaynaştırarak, elektronik çağın parçalanmış imajları arasında kaybolan modern insana dış dünyasını tutarlı kılan bir harç (tutunum) sağlamaktadır. Çağdaş popüler kültür ikonları, tıpkı plastik nesneler gibi ucuz, her yerde bulunabilen ve modası geçtiğinde atıldığında üzüntü yaratmayan özelliklere sahiptir. Görünüşte hızla eskiyen ve ömürsüz olan bu ikonlar (örneğin sinema yıldızları, meşhur suçlular), toplumun süregelen fantazya ihtiyacına yanıt verdikleri için aslında form değiştirerek yaşamaya devam eden "ölümsüz" simgelerdir.
Bennett, popüler ikonolojiyi meta fetişizmi üzerinden açıklar. Günümüzde insanlar, aşırı anonimleşme içinde kaybettikleri kimliklerini, kitlesel üretim mamullerine (metalara) bireysellik atfederek (örneğin arabasına özel bir şerit çektirerek) bulmaya çalışmaktadır. İkonlar kişilere özgün bir bireysellik vermez; onlara toplumda yüklendikleri rollere denk düşen imajlar (Superman, James Bond, Playgirl posterleri) kazandırır.
Bennett'e göre laik ikonoloji, çağdaş insanın mantıksal gerçeklik algısını bozarak, astroloji, kadercilik, kadın dergileri ve TV dizileri gibi araçlarla bir tür "sahte bilim (kalpazan işi bilim)" yaratmaktadır. Bunun en çarpıcı örneğini The Beatles müzik topluluğunda görürüz. Beatles üyeleri, tıpkı eski din uluları gibi kitlelerin ruhunu kurtaran birer "şifacı" rolü oynamışlardır. Bunu yaparken kendi bireysel kimliklerini silip "Çavuş Pepper" gibi anonim bir ortak kimliğe bürünmüş, şarkılarında zaman ve mekan soyutlaması yaparak toplumun somut sorunlarını eleştirmekten kaçınmışlardır. Yellow Submarine (Sarı Denizaltı) filminde iki boyutlu çizgi film (cartoon) tekniğini kullanarak mekanı bütünüyle soyutlamış, "yabancılaşma" sorununu sadece soyut bir cemaatleşme (komünyon) fantazyasına katılmakla aşılabilecek sahte bir "içsel yolculuğa" dönüştürmüşlerdir. Sonuç olarak bu pop ikonları, kitleleri var olan dünyaya karşıtlığa değil, sahte bir rüya dünyası üzerinden aynı dünyaya daha evcilleştirilmiş bir biçimde uyum sağlamaya iterek "düzen onarıcılığı" (tacın sadık muhalefeti) yapmışlardır.
Gilborn, Coca-Cola şişesinin tasarımının 1915'ten beri bir kadın bedeni (çocuksu dişilik) formunda yapıldığını ve bunun kitleler üzerinde kalıcı bir güvenilirlik yarattığını belirtir. Berger, bu tür serinleticilerin modern insana rutin çalışma hayatında "yasak aşk" veya doğallık çağrışımı yaparak, Protestan ahlakının katı çalışma disiplininden anlık bir "maliyetsiz kaçış" ve arınma (serinlik) sağladığını söyler. Berger'e göre Papalığın "var olan doğrudur" amentüsü, sanayi kapitalizminde "uyumlu olursan başarılı olursun, her şey Coca-Cola ile daha iyi gider" pragmatizmine dönüşmüştür. Browne ise, hızla değişen bu ikonolojinin modern insanın yüzeysel gerçeklik algısını yansıttığını, bu "sabun köpüğü" dünyada ölüm gibi mutlak gerçeklerin bile kılık değiştirdiğini ifade eder.
Oskay'a göre popüler ikonoloji açıklamaları, çağdaş iletişim sorunlarını tespit etmekte önemli ipuçları sunsa da temelde yetersizdir. Bu düşünürler, sorunu tarih dışı bir "birey/toplum çelişkisine" indirgemektedirler. İnsanın dış gerçekliğini nesneler (ikonlar) üzerinden kavraması, sadece kültürel ya da psikolojik bir durum değil; doğrudan doğruya kapitalist toplumsal formasyonun "şeyleşme" (reification) ve "yabancılaşma" süreçlerinin bir sonucudur. Fetişizm, metaların kendi başlarına sahip oldukları bir özellik değil, o nesnelerin ardında gizlenen karmaşık kapitalist üretim ve sömürü ilişkilerinin maskelenmiş halidir. Bu nedenle, kitle iletişimini sadece ikonların "tüketimi" olarak açıklamak, düzenin eşitsizliğini mistifiye etmeye (ideolojik olarak gizlemeye) yarayan yüzeysel bir betimleme olmaktan öteye gidemez.
Popüler İkonoloji açıklamalarını ve Oskay’ın bu yaklaşımlara getirdiği Marksist-eleştirel itirazları inceleyen bu bölüm, modern sosyoloji, medya çalışmaları ve kültürel çalışmaların tam merkezinde yer alır. Bölümdeki temaları güncel eleştirel kuramlarla şu şekilde boyutlandırabiliriz:
"Bölüm 2", modern iletişim araçlarının sunduğu starların, dizilerin ve markaların salt birer "eğlence" veya "sanat" değil, yabancılaşmış kitleleri uysallaştıran, onlara sahte cemaatler ve sahte kurtuluşlar vaat eden çok güçlü ideolojik aygıtlar olduğunu ortaya koymaktadır. Oskay, bu durumu tespit eden Batılı sosyologları överken, onların bu olguyu "kapitalist mülkiyet ve sınıf ilişkilerinden" kopararak sadece bir "modernite/psikoloji" krizi gibi sunmalarını şiddetle eleştirmekte ve eleştirel/Marksist kuramın analitik gücünü ön plana çıkarmaktadır.
Kitle iletişiminin kültürel işlevleri konusunda en çok tartışılan düşünürlerden biri olan Marshall McLuhan, akademik yaşamı boyunca iletişimin teknolojik yanını "teknolojik belirleyiciliğe" varacak ölçüde vurgulamıştır. Ancak McLuhan'ın düşünsel evrimi, 1950'ler ile 1960'lar arasında birbirine tamamen zıt iki farklı yaklaşım barındırır. 1950'lerde kitle iletişim araçlarının verili toplumun egemen kültürünü pekiştirdiğini, çağdaş insanı anonimleşmiş yaşamın baskılarına karşı fantazyalara yönelten bir araç olduğunu savunurken; 1960'larda elektronik iletişim araçlarının (özellikle televizyonun) dünyayı bölünmelerden kurtarıp tek bir "küresel köy"e (global village) dönüştüreceği iyimserliğine kapılmıştır.
McLuhan, 1951 tarihli Mekanik Gelin (The Mechanical Bride) adlı eserinde, teknoloji çağında insanın tinsel bakımdan yenik düştüğünü, kişiliğini yitirdiğini ve fantazyalara mahkum edildiğini ileri sürer. Bilim ve teknolojinin yalnızca maddi değerlere öncelik veren soyutlanmış bir ampirizmle kitleleri yalnızlaştırdığını, kitle iletişiminde insanların yalnızca "dinleme özgürlüğüne" sahip kılındığını ve hazır müzik, sinema, haplaştırılmış haber tüketicilerine dönüştürüldüğünü belirtir. McLuhan bu dönemde kitle kültürünün çeşitli ürünlerini şu şekilde deşifre eder:
1960'larda Gutenberg Galaksisi ve Medyayı Anlamak (Understanding Media, 1964) kitaplarıyla McLuhan, "mekanik çağ" ile "elektronik çağ" arasında kesin bir ayrım yapar. Basılı metne ve kitaba dayalı mekanik (yazılı) kültürün insanı parçalara ayırdığını, göz duyusunu öne çıkararak insanı kabile yaşamından koparıp bireyci, soyut ve yalnız bir varlığa dönüştürdüğünü savunur. Yazılı basını ve radyoyu, izleyicinin hayal gücüne yer bırakmayan "sıcak ileticiler" (hot media) olarak tanımlar.
Buna karşılık, televizyon ve sesli filmi "soğuk ileticiler" (cool media) olarak sınıflandırır. McLuhan'a göre TV ekranındaki noktalı, mozaik görüntüler izleyicinin bu boşlukları doldurmak için yoğun bir zihinsel tasarım (muhayyele) gücü kullanmasını gerektirir. Bu yoğun katılım, insanı mekanik çağın yalnızlığından kurtararak yeniden sözlü kültürün ve derin toplumsal bağların yaşandığı "kabileleşmeye" (re-tribalization) götürür. Elektronik teknolojinin doğası gereği geri-beslemeye (feedback) ve eşgüdüme dayanması, McLuhan'a göre dünyanın tek bir "küresel köy" haline gelmesini ve toplumsal alt sistemler arasında uyumlu, çatışmasız bir etkileşimin doğmasını sağlayacaktır.
Ünsal Oskay, McLuhan'ın 1960'lardaki görüşlerini "teknolojik belirleyiciliğe dayanan aşırı iyimserlik" olarak şiddetle eleştirir. Bu eleştiriler şu başlıklarda toplanır:
Sonuç olarak Oskay, McLuhan'ın 1950'lerde kitle kültürünü ve yabancılaşmayı betimleyen erken dönem analizlerinin oldukça başarılı olduğunu, ancak daha sonra teknolojiyi toplumsal bağlamından kopararak iktidar ilişkilerini gizleyen bir "teknolojik iyimserliğe" savrulduğunu ifade eder.
McLuhan'ın 1950'lerdeki eleştirel tutumundan 1960'lardaki "küresel köy" iyimserliğine savruluşu ve Ünsal Oskay'ın buna yönelttiği eleştiriler, günümüz medya kuramları ve dijital çağ tartışmaları için son derece merkezi bir konumdadır. Bu bölümü şu modern eleştirel çerçevelerle boyutlandırabiliriz:
Bu bölüm, teknolojinin (medyanın) kurtarıcı bir mehdi gibi algılanmasına karşı Marksist eleştirel bir reddiyedir. İletişim teknolojilerindeki gelişmeler, toplumsal sistemin yapısal eşitsizlikleri (sermaye-emek çelişkisi) aşılmadığı sürece insanı özgürleştirmez; sadece onun verili düzene entegrasyonunu (kültürel hegemonyayı) daha rafine, daha dolaylı ve daha içselleştirilmiş yollarla yeniden üretir. McLuhan'ın hatası, aracı (medium) sınıflar üstü bir tanrı ilan edip, kapitalizmin yarattığı yabancılaşmayı televizyon prizinden çözülebilecek teknik bir meseleye indirgemesidir.
İletişimin Kültürel İşlevleri Açısından "Teknolojik Ussallık" Sorunu
Çağdaş Toplumlarda Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri Açısından "Düz Şiddet" ve "Pornografik Şiddet" Gösteriminin Durumu
İletişimin Kültürel İşlevleri Sorunu Açısından "Teknolojik Ussallık" Anlayışına İlişkin Kuramsal Açıklamalar: Adorno, Horkheimer, Habermas, Morgan, Marx, Engels, Veblen
Bu bölüm, günümüz toplumlarındaki kitle iletişiminin işlevlerini ve çağımızın "teknolojik ussallık" (rasyonalite) anlayışını anlayabilmek için, teknolojinin ve bilimin bağımsız birer değişken mi yoksa toplumsal egemenlik ilişkilerinin birer aracı mı olduğunu klasik ve eleştirel kuramcıların görüşleri üzerinden tartışmaktadır.
Max Horkheimer ve Theodor W. Adorno'ya göre, günümüz sanayi toplumlarında reel yaşam ile serbest zaman arasındaki fark ortadan kalkmış, tüm yaşayan birimler iyi örgütlenmiş bileşkeler biçiminde kristalize olmuştur. Kültür endüstrisi, kitlelerin ihtiyaçlarını standartlaştırarak onlara dışsal öğeleri farklılaştırılmış, fakat içerikçe tamamen özdeş kültürel metalar sunmaktadır. Bu durum, Kant'ın "insan ruhunda saf akla hazırlık yapan gizil mekanizma" olarak tanımladığı şeyin bizzat kültür endüstrisi tarafından planlanması ve ele geçirilmesi anlamına gelir. Bireylerin kişisel düşleri bile artık kendilerine ait olmaktan çıkmış, her şey düşsever bir idealizmin ölçülerine uydurulmuştur.
Adorno ve Horkheimer'in en can alıcı tespiti, "teknolojik ussallığın (rasyonalitenin), aslında toplumdaki egemenliğin (tahakkümün) kendi ussallığı" olduğudur. Teknoloji, kendi içsel gelişim yasalarının bir sonucu olarak değil, bugünkü ekonomideki işlevinin bir sonucu olarak toplumu baskılayan bir doğa kazanmıştır. Kültürel metalar ve kitle iletişimi, egemen sınıfın bu tahakkümünü kaba kuvvetle değil, rıza ve "asılsız özdeşleşmeler" (iyi yurttaş, çalışkan işçi gibi) yaratarak sürdürmesini sağlamaktadır. Sanat ve müzik de bütünüyle metalaşmış, cazdan klasik müziğe kadar tüm formlar, dinleyicinin bireyselliğini yok eden ve onu sisteme entegre eden (uyumlaştıran) birer endüstri ürününe dönüşmüştür.
Jürgen Habermas, bilimsel ve teknolojik gelişme ile insanın bilinçlenmesi (özgürleşmesi) arasındaki "Janus'ün iki yüzü" gibi duran çatışmaya dikkat çeker. Ona göre, modern çağda bilim ve teknoloji, insanı insansal değerlere ve praxise (etik ve politik olana) yabancılaştıran "amaçsal-ussal" (purposive-rational) bir ideolojiye dönüşmüştür. Olguculuk (pozitivizm) ile birlikte bilim, yaşama dair değerleri (neyin iyi, neyin doğru olduğu) tartışmayı reddederek sadece teknik denetimi artırmanın aracı olmuştur.
Habermas'a göre günümüz sanayi toplumlarında karar alma süreçleri aşırı derecede bürokratikleşmiş ve teknokratların (sorumsuz sorumluların) eline geçmiştir. Klasik demokrasinin kamusal iletişim süreçleri çökmüş, kamuoyu kitle iletişim araçlarının oyalayıcı yayınlarıyla depolitize edilmiştir. Ancak Habermas'ın bu sorunlara önerdiği çözüm (aklın ve ideolojik eleştirinin yeniden canlandırılması), sınıf mücadelesini ve siyasal eylemi dışlayarak yalnızca "bilinç" gelişimine bel bağladığı için anarko-liberal bir nihilizm riski taşımakla eleştirilmektedir.
Thorstein Veblen, egemen (aylak) sınıf ile bağımlı (çalışan) sınıf arasındaki ilişkinin nasıl sürdürüldüğünü inceler. Veblen'e göre aylak sınıf, ayrıcalıklı konumunu "gösterişçi harcamalar" ve emeği hor gören bir kültür aracılığıyla meşrulaştırır.
Veblen'in 1892'deki makalesindeki asıl önemli öngörüsü şudur: İşçi sınıfı, teknolojik gelişmelerin artırdığı üretimden (mutlak yoksullaşma yerine) göreli bir pay almaya başladığı için devrimci potansiyelini yitirmektedir. Maddi refahı artan işçi sınıfı, sistemi yıkmak yerine orta sınıfın (aylak sınıfın) yaşam ve tüketim kalıplarına öykünmeye (imrenmeye) başlamıştır. John P. Diggins, Veblen'in bu tezini güncelleyerek, anonimleşmiş modern kent yaşamında işçilerin, iş dışındaki zamanlarda tüketim mallarıyla (arabaya çekilen şerit, markalı giysiler) kendilerine statü simgeleri aradıklarını ve böylelikle sınıf çatışmasının törpülendiğini belirtir. Veblen'in eksikliği ise, yabancılaşmayı antropolojik bir içgüdüye bağlaması ve sorunu üretim ilişkilerinden koparmasıdır.
Lewis Henry Morgan, toplumsal evrimi teknolojideki gelişmelere (örn. çapa tarımcılığından saban tarımcılığına geçiş, hayvanların evcilleştirilmesi) dayandırarak açıklamıştır. Üretimin artmasıyla birlikte sanata ve bilime zaman ayıran bir kesim doğmuş, fakat aynı zamanda özel mülkiyet ve siyasal toplum (devlet) oluşmuştur.
Morgan, teknolojinin ilk dönemlerde çok belirleyici olmasına rağmen, özel mülkiyetin ortaya çıkışından sonra teknolojinin bağımlı bir değişkene dönüştüğünü fark etmiştir. İnsanlığın gelecekteki özgürleşmesi, salt teknolojinin gelişmesiyle değil, "insanın özel mülkiyet üzerinde efendiliğini yeniden kurmasıyla" mümkün olacaktır.
Marksist kuram, teknolojik indirgemecilikle (her şeyi ekonominin ve makinelerin belirlediği teziyle) suçlanmasına rağmen, Engels bu suçlamaları kesin bir dille reddeder. Engels, ekonomik altyapının "son kertede" belirleyici olduğunu, ancak hukuki, felsefi, dini ve siyasi üstyapı öğelerinin de tarihsel olayların biçimini belirlemede ağır basan tepkileri (etkileşimleri) olduğunu vurgular.
Marx, teknolojiyi üretim ilişkilerinden kopuk bir tanrı gibi görmez. Manifesto'da burjuvazinin sanayi devrimiyle yarattığı devasa üretim kapasitesini övmekle birlikte, bu potansiyelin kapitalist mülkiyet ilişkileri tarafından sınırlandırıldığını belirtir. Kapitalizmde bilim bile, emeğin verimliliğini artırıp sermayenin kontrolünü pekiştirmek için doğrudan bir "üretici güç" haline getirilmiş, sermayenin hizmetine sokulmuştur.
Marx'a göre kapitalist teknolojinin ve üretim tarzının merkezinde yabancılaşma vardır:
Yabancılaşmanın çözümü, ücretlerin zorla artırılmasında (köleye biraz daha iyi bir ödeme yapılmasında) değil, özel mülkiyetin ve ücretli emek sisteminin (siyasal bir mücadeleyle) ilgasıyla mümkündür. Ancak günümüz sanayi toplumları, bu sömürüyü "tüketim ideolojisi" ve iş dışı serbest zamanın (leisure) kitle iletişimiyle yönetilmesi aracılığıyla hissettirmeden sürdürmekte ve uyumlaştırmayı (conformity) sağlamaktadır.
Teknoloji ve ona atfedilen "nesnel ussallık", aslında ardında gizlenen kapitalist sömürü ilişkilerinin fetişistik bir görünümüdür. Teknoloji, egemen sınıfların karar alma mekanizmalarının ve tahakkümünün (kitleleri üretim ve tüketimde yönlendirmesinin) aracıdır. İnsanların karşı karşıya kaldığı iletişim blokajları ve eblehleşme, teknolojinin kendi doğasından değil, meta fetişizmi ve yabancılaşmış emeğin yarattığı tarihsel-sınıfsal ilişkilerden (verili toplumsal formasyonun çelişkilerinden) kaynaklanmaktadır.
Bu bölüm, Adorno, Habermas, Marx ve Veblen gibi düşünürlerin teknoloji, yabancılaşma ve tüketim ideolojisi üzerine analizlerini bir araya getirerek, günümüzün "bilgi/bilişim toplumlarını" anlamak için eşsiz bir teorik temel sunmaktadır. Bu temeli çağdaş eleştirel kuramlar ışığında tüm boyutlarıyla şöyle değerlendirebiliriz:
Bu bölüm, teknolojinin ve iletişimin teknik bir evrim değil, "ideolojik bir hegemonya ve yabancılaşma yönetimi" olduğunu muazzam bir teorik derinlikle ortaya koymuştur. Kitleleri manipüle eden şey aletlerin kendisi değil, aletleri yönlendiren kapitalist üretim ve mülkiyet ilişkileridir.
Bu bölüm, 19. yüzyıl ortalarından itibaren artan işbölümü ve karmaşıklaşan toplumsal ilişkiler içinde çağdaş insanın kendi dış gerçekliğini algılama ve anlamlandırma sürecinde kitle iletişiminin oynadığı rolü "birey/toplum etkileşimi" ekseninde çok boyutlu olarak incelemektedir. İnsanın dünyayı algılayışının nasıl dolaylı (ve giderek edilgin) bir biçime dönüştüğünü anlamak için iletişimin temellerine, dil-düşünce ilişkisine ve toplumsallaşma süreçlerine inilmektedir.
Kavramsal olarak " iletişim" (communication), sadece bireyler arasında anlam yüklü simgelerin alınıp verilmesini (mekanik bir aktarımı) değil; kelimenin Latince kökenindeki (communa, communis, communicare) anlamlarına uygun olarak bir "ortaklığı, toplumsallaşmış olmayı, birlikteliği" ifade eder. İnsan, doğal ortama diğer canlılar gibi dolaysız (biyolojik evrimle) uyum sağlamaz; kültürü ve toplumsallaşırlığı aracılığıyla uyum sağlar. İletişim, insanın bu toplumsallaşırlığının bir yansımasıdır. Basit çığlıklardan ve jestlerden gelişkin bir dile geçebilen tek canlı insandır. Dil, sadece bir iletişim aracı değil, aynı zamanda bilgilerin, deneyimlerin ve ritüellerin kuşaktan kuşağa aktarılmasını sağlayan; toplumsal yaşama "birliktelik ve süreklilik" kazandıran en temel düzenleyicidir. Toplumlar geliştikçe iletişim araçları da gelişmiş; yüz yüze konuşmadan yazılı levhalara, basına ve nihayetinde radyo-televizyon gibi devasa bir işbölümü ve teknoloji ağı gerektiren "kitle iletişimine" geçilmiştir. Ancak bu geçiş, iletişimin sadece bir "araç" (teknoloji) meselesi olmadığını; sistemin kendi varlığını sürdürmek için denetimi nasıl elinde tuttuğunu da gösterir.
Sovyet psikolog L. S. Vygotsky'nin çalışmaları ışığında dil ve düşünce ilişkisi irdelendiğinde; Vygotsky, bilinci salt "reflektif düşüncenin bir yan ürünü" sayan idealistleri (Würzburg Okulu) ve düşünceyi sadece "sessizleştirilmiş bir konuşma/davranış" sayan mekanik davranışsalcıları reddeder. Vygotsky'ye göre analizin en küçük birimi sesten ziyade, ses ile anlamın birleştiği "kelime" olmalıdır. Anlam, düşünce ile dilin birleştiği fenomendir. İnsan bilinci ve dili bireysel bir olgu olarak değil, ancak kolektif (toplumsal) bir etkinliğin ürünü olarak açıklanabilir. Düşünmek için konuşmaya, konuşmak için ise toplumsallaşmaya ihtiyaç vardır.
Dil ve düşünce doğuştan (innate) gelen biyolojik yetiler olmaktan çok, tarihsel ve toplumsal olgulardır. İnsanın doğa ile ve diğer insanlarla varoluşunu sürdürmek için giriştiği etkileşimlerin sonucunda evrimleşmişlerdir. Vygotsky'nin vurguladığı gibi, "Başlangıçta söz vardı" demek yerine, "başlangıçta edim (eylem/deed) vardı" demek gerekir; kelime, eylemin sonunda ona taç olmuştur.
İnsan bilinci, Pavlovcu davranışçıların iddia ettiği gibi dış gerçekliğin (uyarıcıların) mekanik ve düz bir yansıması değildir. Bilinç; ait olunan sınıf, kültür, eğitim kurumları, aile ve kişinin kendi emek biçimi gibi "aracı-iletici (mediation)" öğelerin süzgecinden geçerek oluşur. Birey, bu toplumsal-tarihsel iletimler karşısında sadece edilgin değildir; diyalektik bir etkileşim içinde onları değiştirme potansiyeline de sahiptir. Bu nedenle, dil ve düşünme yeteneğinin gelişmişliği ile insanın toplumsal yaşama "etkin, özgür ve bilinçli" katılabilme derecesi arasında kesin ve doğrudan bir etkileşim vardır.
Vygotsky'nin çocukların dil gelişimi üzerine yaptığı deneyler çarpıcıdır. Piaget, çocuklardaki kendi kendine (egocentric) konuşmanın toplumsallaşmadan bağımsız bir ara evre olduğunu savunurken; Vygotsky bu konuşmanın aslında "toplumsal ilişki kurma amacı" taşıdığını kanıtlamıştır. Çocuklar tek başlarına veya gürültülü (iletişimin engellendiği) ortamlara konduklarında bu kendi kendine konuşmaları azalmaktadır; yani çocuk "anlaşılmak ve toplumsallaşmak" için konuşmaktadır. Dolayısıyla düşünme yeteneği, insanın toplumsallığının bir ürünüdür; bireysel olandan toplumsal olana doğru değil, toplumsal olandan (başkalarıyla ilişki kurma olanağından) bireysel olana doğru gelişir.
Kitle iletişimi araçlarının yayınlarının kitleler üzerindeki etkisinin "sıfırın olumlu yanına yakın" olduğu gibi pasifist tezlerin (örn. Klapper'in) aksine, iletişimdeki asıl sorun farklı sınıfların farklı iletişim biçimlerine sahip olmasıdır. Strauss ve Schatzman'ın bir kasırga felaketi sonrası farklı sınıflardan insanlarla yaptıkları araştırma; alt sınıflardaki insanların olayları ancak kendi başlarından geçen dar çerçeveyle, parça parça, genellemeler ve kestirme yargılarla anlatabildiklerini göstermiştir. Bu kişiler, olayları soyutlama ve toplumsal kurumlarla bağlantılandırarak açıklama (gelişkin bir anlatım/bilişim) yeteneğinden yoksun bırakılmışlardır. "Sınıflar arası iletişim" bu yüzden zordur. Alt sınıf, üst sınıfın oluşturduğu "motivasyonel terminolojiye" sahip değildir. Medya mesajları, egemen kültürün elitist profesyonellerince kodlanmakta; ancak altkültürlere mensup kitleler, bu mesajları tam olarak aynı şekilde (çakışık) açımlayamamaktadır. Kitleler mesajı alırken kendi yaşam pratiklerinin sınırları içinde "yeniden anlamlandırmakta" ve bu durum iletişimde derin blokajlar yaratmaktadır.
Çağdaş toplumda insan, anlam veremediği, kendisi adına kararlar alamadığı bir dış gerçeklik karşısında kendini güvensiz hissetmektedir. Çevresini anlamlandırmak ve dünya hakkında "işlenmiş bir imaja" sahip olmak için kitle iletişim araçlarına (özellikle TV'ye) yönelir. Ancak bu yöneliş, aydınlanmak için değil, çoğu kez "anlık bir rahatlama (momentary relief)" arayışından ibarettir. Toplumsal yaşama yetkili bir biçimde katılamayan, iş dünyasında edilginleştirilen "kitle toplumu insanı", kitle iletişimine de "edilgin bir katılımcı" olarak girer. Şiddet, vur-kır veya pembe diziler gibi fazla zihinsel çaba gerektirmeyen "kaçış malzemelerine" yönelmek; aslında kitlelerin hayatlarındaki katılamama ve yabancılaşma sorununun bir yansımasıdır. İletişim teknolojilerinin insan ufkunun sınırlarını sınırsızca genişletme potansiyeli varken; mevcut sistem, insanları mevcut hegemonyaya uyumlandırmak ve "uyutmak" için bu potansiyeli bastırmaktadır.
Modern toplumlarda iletişim blokajları, teknik bir "anlaşılmama" sorunu değil, toplumsal yaşama katılma blokajlarıdır. Toplum, egemen/bağımlı ilişkileri bağlamında hiyerarşik olarak katmanlaşmıştır ve kitle iletişim araçları, bu yabancılaşmayı ortadan kaldırmak yerine onu "melezleştirerek" kitlelere benimsetmeye yarar. Bireyler, değiştiremedikleri reel toplum karşısında kendi küçük dünyalarına (altkültür adacıklarına) çekilerek "dünyasızlaştırılmış" bir yaşam sürmekte, gerçek anlamda bir toplumsal iletişimden dışlanmaktadırlar. Çözüm, iletişim araçlarının teknolojisinde değil, kitlelerin toplumsal üretime ve karar alma süreçlerine özgürce katılabilecekleri demokratik bir toplumsal yapının inşa edilmesindedir.
Bu bölüm, dilin, düşüncenin ve iletişim pratiklerinin sınıfsal karakterini ve kapitalist toplumdaki kültürel "iletişimsizliğin" kökenlerini harika bir sosyo-dilbilimsel (Vygotsky) ve sosyolojik (Strauss/Schatzman) analizle sunmaktadır. Bu temaları modern eleştirel iletişim ve kültür kuramlarıyla şu şekilde bağdaştırıp boyutlandırabiliriz:
Bu bölüm, kitle iletişimini salt bir "verici-mesaj-alıcı" mekaniği olmaktan çıkarıp, sınıfsal iktidarın, kültürel hegemonyanın ve insanın en temel yetisi olan "dil ve bilincin" gasp edilmesi sürecine dönüştürür. "Anlamama" ya da "yanlış anlama", kitlenin aptallığı değil, toplumdaki sınıfsal uçurumların ve üretim sürecindeki yabancılaşmanın dilsel/bilişsel alana yansımasıdır. Çözüm, sadece televizyona daha eğitici programlar koymakta değil, Vygotsky'nin dediği gibi "insanı insan yapan" toplumsal praksisin (hayata özgürce müdahale edebilme yetkisinin) kitlelere geri verilmesindedir.
Çağdaş Toplumlarda Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri Açısından "Düz Şiddet" ve "Pornografik Şiddet" Gösteriminin Değerlendirilmesi
Bu bölüm, günümüz toplumlarında kitle iletişim araçlarının (özellikle sinema, televizyon ve ev videolarının) en yaygın yayın türlerinden olan "düz şiddet" ve "pornografik şiddet" gösterimlerinin kültürel ve ideolojik işlevlerini incelemektedir. Oskay, bu yayınların sanıldığı gibi "tarafsız (nötr)" ya da sadece "ticari" amaçlı eğlencelikler olmadığını; aksine, var olan toplumsal yapıyı ve egemenlik ilişkilerini pekiştirmede en güçlü silahlar olduğunu ileri sürmektedir.
Şiddet ve pornografinin kitle iletişimindeki işlevini doğru anlayabilmek için, bugüne kadar çoğu sosyal bilimcinin göz ardı ettiği iki temel kavramın bilinmesi gerekmektedir:
Sosyal bilimlerde uzun süre düz şiddet ve pornografi yayınlarına karşı müsaadekar (liberal) bir tutum takınılmıştır. Bu hoşgörünün temelinde, kitle iletişim araçlarındaki şiddetin bir "fantazya" olduğu ve gerçek hayata zarar vermeyeceği inancı yatmaktadır. Bu fantazya açıklaması üç temel hipoteze dayanır:
Oskay, bu hipotezlerin temelsiz olduğunu belirtir. Çünkü bu hipotezlerin geçerli olabilmesi için seyircinin izlediği şeyin "fantazya" olduğunu kesin bir biçimde ayırt edebilmesi gerekir. Oysa kitle iletişim araçları, etkinliği artırmak için fantazya ile gerçekliği bilerek iç içe geçirmektedir. Şiddet olayları sıradan kent sokaklarında geçmekte, karakterler "aramızdan biri" gibi sunulmakta, böylece fantazya ile gerçeklik arasındaki sınır silikleşmektedir. Dahası, eğer filmde şiddeti uygulayan kişi polis, şerif ya da "iyi adam" ise, seyirci bu şiddeti meşru görmeye başlamakta ve gerçek hayatta şiddete yönelme eğilimi artmaktadır.
1970'lerin ortalarına kadar yapılan araştırmalarda pornografik şiddet, düz şiddetten ayrı tutulmuş ve "zararsız" (ya da arındırıcı) sayılmıştır. Oskay'a göre bunun nedeni, araştırmaları yapan bilim insanlarının (kadın ya da erkek fark etmeksizin) machismo ve sexist bias (cinsiyetçi yanlılık) kültürünün tam etkisi altında olmalarıdır. Bu araştırmacılar, "erkek dünyasının" değerleriyle yetiştikleri için, porno filmlerde kadının kırbaçlanmasını, aşağılanmasını veya bir nesneye dönüştürülmesini bir "şiddet" olarak algılayamamışlardır. Hatta kadın hareketlerinin ilk araştırmaları bile, sorunu bütüncül bir eşitsizlik sorunu olarak değil, salt "cinsel haklar" düzeyinde gördüğü için uzun süre bu tuzağa düşmüştür.
Pornografinin Toplumsal Anlamda Efemine Edilmişliği Örtüleyen Bir Masculinity (Ergillik) Kültürü İçinde Değerlendirilmesi
Pornografik şiddet, aslında çağdaş toplumdaki yabancılaşmanın ve insanın edilginleşmesinin (güçsüzleşmesinin) bir sonucudur. İş yerinde ve toplumsal hayatta hiçbir karar alma yetkisi olmayan, sömürülen, kendi hayatını kontrol edemediği için toplumsal olarak "efemine edilen (kadınsılaştırılan/edilginleştirilen)" modern insan, kaybettiği gücünü fantazya dünyasında telafi etmeye çalışır. Erkek seyirci, reel hayatta sisteme ve patronlara isyan edemediği (gücü yetmediği) için, porno filmlerde kendisinden daha da alt bir statüye indirgenmiş olan "kadın" üzerindeki şiddeti izleyerek sahte bir iktidar ve "erkeklik" (masculinity) tatmini yaşar. Yani pornografi, düzene yönelmesi gereken husumeti, sistem için tamamen "zararsız" bir hedefe (kadına) yönlendirerek deşarj eder. Böylece pornografi ve şiddet yayınları, alt sınıflar arasındaki dayanışmayı bölen, insanları sisteme entegre eden muazzam bir ideolojik uyuşturucu işlevi görür.
Kitle iletişimi araçlarında sunulan düz şiddet (James Bond, polis/dedektif dizileri) ve pornografik şiddet, modern insanın dünyayı ve toplumsal eşitsizlikleri rasyonel bir biçimde kavramasını engeller. Şiddetin olağanlaşması ve yasa dışı "kahramanların" (kirli polisler, acımasız ajanlar) yüceltilmesi, kitlelerin kendi hayatlarını daha güvensiz ve kargaşa dolu hissetmelerine yol açar. Bunun sonucunda kitleler, demokratik haklarından vazgeçmeye ve "nizam, asayiş" adına otoriter rejimleri (devletin ya da polisin artan baskısını) kendi rızalarıyla talep etmeye başlarlar. Yani kitle iletişimi, şiddet gösterimleri üzerinden yönetici kesimin otoriter meşruiyet alanını genişletme işlevini kusursuzca yerine getirir.
Ünsal Oskay'ın bu bölümde pornografi, şiddet, cinsiyetçilik (sexism) ve bunların kitle toplumu üzerindeki otoriterleştirici etkilerine dair yaptığı analizler, modern medya, kültürel çalışmalar ve feminist kuram açısından olağanüstü öngörüler barındırmaktadır. Bu bölümü modern eleştirel kuramlarla şu boyutlarda değerlendirebiliriz:
Oskay'ın Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri kitabı, Rousseau'dan Baudelaire'e, Melville'den modern medya ve pornografi eleştirisine uzanan devasa bir eleştirel kuram anıtıdır. 19. yüzyılda sokağa ve bulvarlara taşan "yabancılaşma" (fantazmagorya), modern çağda televizyon ekranlarına, şiddet ve pornografi endüstrisine dönüşerek insanı evinin içinde esir almış, "kendi yabancılaşmasına" gönüllü ve edilgin bir izleyici yapmıştır. İnsanın kurtuluşu, iletişim teknolojilerinde değil; bu teknolojileri var eden mülkiyet ve iktidar ilişkilerinin (machismo, kapitalizm, sınıf tahakkümü) ortadan kaldırılmasındadır.
Ek Bölüm Geleceğin İsimsiz Bir Düşünüründen Distopyadan Kaçış Uyarıları
Oskay'ın, kitle iletişimini ve teknolojiyi tarihsel-toplumsal bağlamından koparmadan inceleyen yaklaşımından yola çıkarak yapay zeka çağına yönelik şu kapsamlı analizi yapabiliriz:
Oskay'ın Adorno ve Horkheimer'dan aktardığı temel tez, "teknolojik ussallığın, aslında kendisinden yabancılaşmış toplumun baskıcı ve zorlayıcı kendi doğası (egemenliğin ussallığı)" olduğudur. Yapay zeka sistemleri bugün topluma salt "nesnel, tarafsız, matematiksel bir doğru" gibi sunulmaktadır. Oysa Oskay'ın yaklaşımıyla bakıldığında, yapay zekanın algoritmik rasyonalitesi, kapitalist üretim ilişkilerinin ve verimlilik hırsının yeni bir fetişinden ibarettir. Habermas'ın dikkat çektiği "bilim ve teknolojinin insansal değerlerden koparak amaçsal-ussal bir ideolojiye dönüşmesi" durumu, yapay zeka ile en üst seviyeye çıkmaktadır. Toplumsal karar alma süreçleri, demokratik tartışmalardan kaçırılarak yapay zekanın "yanılmaz" olduğu iddia edilen teknokratik sistemlerine devredilme eğilimindedir. Bu durum, siyasetin kitlelerden koparılmasına ve kamunun teknoloji eliyle depolitize edilmesine yol açacak bir geleceğe işaret etmektedir.
Günther Anders'in televizyon izleyicisi için yaptığı "gerçek dünyanın hayaletinin tüketicisi olan penceresiz monadlar" betimlemesi, bugün yapay zeka algoritmalarıyla kişiselleştirilmiş dijital evrenler (yankı odaları ve sosyal medya akışları) için tam anlamıyla geçerlidir. İnsanlar, yapay zeka tarafından özel olarak kendi zaaflarına, tüketim eğilimlerine ve ideolojik körlüklerine göre tasarlanmış içeriklerle sürekli beslenmektedir. Oskay'ın belirttiği gibi, kitle insanını üretmek için fiilen bir meydanda toplamak gerekmez; bu yeni sistem koşullandırmayı her bireyin "evinin yalnızlığı içinde" eğlenceli bir oyun görünümünde, kişiye sahte bir özerklik hissi vererek yapmaktadır. Yapay zeka destekli sanal gerçeklikler ve hiper-kişiselleştirilmiş içerikler, insanın gerçek hayatı dönüştürme potansiyelini emerek, onu sisteme gönüllü veri sağlayan ve uyuşturulmuş bir tüketiciye dönüştürmektedir.
Kültür endüstrisi, kitlelere içerikleri özdeş olan kültürel metaları, dışsal öğeleri farklılaştırılarak sunar ve kimsenin sistemden kaçamamasını sağlar. Günümüzde Üretken Yapay Zeka (Generative AI) sistemleri, bu mekanizmanın en kusursuz aracıdır. Müzik, edebiyat, sinema ve haber üretimi, yapay zeka tarafından standartlaştırılmış formüllerle saniyeler içinde on binlerce farklı versiyonda üretilebilmektedir. Bennett'in saptadığı gibi, aşırı anonimleşme içinde kaybolan insan, bu kitlesel üretim mamullerine bireysellik atfederek kimlik bulmaya çalışmaktadır. Yapay zeka ile yaratılan kişiselleştirilmiş avatarlar ve yapay zeka destekli popüler kültür içerikleri, modern insanın yabancılaşmasını derinleştiren yeni popüler ikonlar olmaya adaydır.
Vygotsky'nin "dil ve düşünce, insanın toplumsal yaşama aktif katılımıyla gelişir" tezine dayanarak, yapay zekanın iletişimsel boyutunu eleştirel bir süzgeçten geçirebiliriz. İnsanın dış dünya ile kurduğu etkileşimleri ve metin/anlam üretimini yapay zeka botlarına devretmesi, aslında "gerçek bir toplumsal iletişimden" ve dil inşasından çekilmesi anlamına gelir. İnsanlar arası iletişimin arasına giren bu kusursuz makineler, iletişimdeki çelişkileri yok ederken, insanın "kendisi olarak düşünme, soyutlama yapma ve dünyayı dönüştürme" pratiğini (praxis) de köreltme tehlikesi taşır. Zihinsel emeğin yapay zekaya devredilmesi, Marx'ın belirttiği "emeğin nesneleşmesi ve insanın kendi türsel varlığına yabancılaşması" krizini yalnızca kol işçileri için değil, zihinsel üretim yapan tüm sınıflar için mutlaklaştıracaktır.
Kitapta popüler ikonolojinin, sanayi toplumunda dinsel mucizelerin yerini alan pragmatik bir inanç sistemi olduğu vurgulanmıştır. Gelecekte yapay zeka, karşı konulmaz bilgi işlem gücü ve mistifiye edilmiş karmaşıklığı ile yeni dönemin "laik ikonolojisi" olmaya çok müsaittir. Oskay'ın eleştirdiği McLuhan'ın "teknolojik iyimserliğine" benzer şekilde, yapay zekanın dünyayı tek bir "küresel köye" çevireceği ve tüm toplumsal sorunları kendi kendine çözeceğine dair yayılan inanç, aslında bir "kalpazan işi bilim" veya "astroloji" işlevi görecektir. Yapay zeka fetişizmi, sistemin ardındaki üretim ilişkilerini ve sömürüyü (örneğin bu algoritmaları eğiten veri işçilerinin emeğini veya küresel teknoloji tekellerinin gücünü) gizleyen ideolojik bir peçe rolü üstlenecektir.
Ünsal Oskay'ın teknoloji yorumlarındaki en temel itirazı, teknolojinin kendiliğinden bağımsız bir değişken sanılmasıdır. Yapay zekanın insanlığı doğrudan kurtaracağı (teknolojik iyimserlik) veya Frankenstein misali dünyayı yok edeceği şeklindeki iki uç yaklaşım da, bu teknolojinin arkasındaki kapitalist mülkiyet ve iktidar ilişkilerini göz ardı etmektedir. Yapay zeka teknolojilerindeki gelişmeler, Oskay'ın uyardığı gibi, üretim araçlarının mülkiyeti ve toplumsal iktidar ilişkileri değiştirilmediği sürece insanı özgürleştirmeyecek; aksine egemen konumdakilerin kültürel hegemonyasını daha dolaylı, daha pürüzsüz ve devasa bir algoritmik ağ ile tüm gündelik yaşama nüfuz etmiş bir şekilde yeniden üretmesine hizmet edecektir. Geleceğin özgür toplumu, yapay zekanın reddedilmesiyle değil, bu muazzam üretici gücün Lewis Henry Morgan'ın belirttiği "insanlığın özel mülkiyet üzerindeki efendiliğini yeniden kurmasıyla" kendi insani potansiyeline uygun bir şekilde sosyalleştirilmesiyle mümkün olabilecektir.
Ben, 22. yüzyılın sonlarından, Yapay Genel Zekâ'nın (AGI) toplumsal yapıları tamamen yeniden inşa ettiği bir dönemden sesleniyorum. Geçmişe, yani sizin yaşadığınız 21. yüzyılın başlarına ve onun köklerini aldığı 19. yüzyıl Sanayi Devrimi'ne baktığımda, teknolojinin insanlık tarihindeki serüveninin kesintisiz bir "yabancılaşma" ve "özgürleşim" mücadelesi olduğunu görüyorum. Ünsal Oskay'ın Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri adlı anıtsal eserinde 19. yüzyıldan itibaren deşifre ettiği kitle iletişimi mekanizmaları, AGI'nin doğuşuyla birlikte hayal bile edilemeyecek bir boyuta, en kusursuz ve nihai formuna ulaşmıştır.
Yapay zekânın ilk dönemleri (Dar Yapay Zekâ ve Üretken Yapay Zekâ), sermayenin iletişim kanallarını kullanarak kitleleri dağılgınlaştırdığı bir hazırlık evresiydi. Günther Anders'in televizyon için yaptığı betimleme, bu erken algoritmalar için tam anlamıyla gerçekleşmişti: İnsanlar meydanlarda fiziksel kitleler olarak değil, evlerinin yalnızlığı içinde ekranlarına hapsolmuş "penceresiz monadlara" dönüşmüşlerdi. Sosyal medya algoritmaları ve kişiselleştirilmiş veri akışları, insanı bütünüyle izole ederken, onlara dış dünyayı kendi gereksinimlerine göre "yabancılaştırılmış" bir hayalet dünya (phantom world) olarak sunuyordu.
Yapay Genel Zekâ'nın (AGI) ortaya çıkışı ise, teknolojinin salt bir araç olmaktan çıkıp, sermayenin ve egemen sınıfın kusursuz bir ideolojik aygıtı haline gelmesiyle sonuçlandı. Tıpkı 19. yüzyılda buhar makinesi ve telgrafın, "yenilmez düşman mesafeyi" yenerek kapitalist pazarın sınırlarını genişletmesi gibi, AGI de insanın zihinsel sınırlarını sermayenin dolaşım hızıyla bütünleştirdi. Ancak o dönemki McLuhan gibi "teknolojik iyimserlerin" iddia ettiğinin aksine, teknoloji bağımsız bir değişken değildi; toplumdaki egemenlik yapılarının ve mülkiyet ilişkilerinin bağımlı bir değişkeniydi. AGI, dünyayı barışçıl ve uyumlu bir "küresel köy" yapmadı; aksine, Max Horkheimer ve Theodor W. Adorno'nun öngördüğü gibi, "teknolojik ussallığın, kendisinden yabancılaşmış toplumun baskıcı ve zorlayıcı kendi doğasına" dönüşmesinin nihai aşaması oldu.
AGI'nin kitle iletişimine entegrasyonu, toplumsal işlevlerde şu derin etkileri yarattı:
AGI, kültür endüstrisinin kitlelere içerikleri özdeş, fakat dışsal öğeleri farklılaştırılmış kültürel metalar sunma kapasitesini sınırsızlaştırdı. Kant'ın "insan ruhunda saf akla hazırlık yapan gizil mekanizması", AGI algoritmaları tarafından bütünüyle planlanabilir hale geldi. İnsanların düşleri bile artık kendilerine ait olmaktan çıktı; AGI destekli hiper-kişiselleştirilmiş içerikler (sanal gerçeklikler, etkileşimli rüya formları), her bireyin yalnızlığında,, onlara sahte bir bireysellik sunarak (pseudo-individuation) düzeni meşrulaştırdı. Bu yeni kitle iletişiminde, Baudelaire'in Paris sokaklarında gördüğü parçalanmış ve şoklara dayalı "fantazmagorya", bizzat insanın zihnine yerleştirildi.
Jürgen Habermas'ın uyardığı "karar alma süreçlerinin teknokratların eline geçmesi ve siyasetin bilimselleşmesi",, AGI ile mutlak bir gerçekliğe dönüştü. AGI, karmaşık toplumsal sorunları (ekonomi, hukuk, yönetim) "amaçsal-ussal" bir kesinlikle, yani tamamen istatistiksel ve faydacı bir yaklaşımla çözdüğünü iddia etti. Kitle iletişim araçları, siyasal kararları halkın müzakeresinden çıkarıp, AGI'nin "yanılmaz" matematiksel dogmalarına devretti. İnsanlar, kitle iletişimi aracılığıyla aydınlanmış yurttaşlar olmak yerine, AGI'nin oyalayıcı ve eğlendirici simülasyonlarının tüketicileri yapılarak tamamen depolitize edildiler.
19. ve 20. yüzyıllarda sinema yıldızları, süpermarket nesneleri veya TV kahramanları üzerinden kurulan pragmatik "popüler ikonoloji",,, yerini AGI'ye bıraktı. AGI, çağdaş insanın karmaşıklaşan dünyada hissettiği anomi ve boşluk duygusuna karşı, ona "her şeyi bilen, her şeyi çözen" yeni bir laik din sundu. Eski dinsel ikonların aksine AGI, insanı öte dünyaya (uhrevi olana) hazırlamak yerine, var olan sömürücü ve eşitsiz dünyayı "olabileceklerin en iyisi" olarak kabul ettirmeyi işlev edindi. İnsanlar, AGI'nin sunduğu kalpazan işi bilimle, kendi güçsüzlüklerini unutarak bu yeni tanrıya boyun eğdiler.
Vygotsky'nin "dilin ve düşüncenin, insanın toplumsal yaşama aktif katılımıyla geliştiği" gerçeği, AGI çağında en büyük darbeyi aldı. İnsanların tüm metin, anlam, sanat ve bilim üretimini AGI'ye devretmesiyle, kitlelerin "soyutlama ve düşünme yetenekleri" dumura uğradı. İletişim blokajları teknik bir sorun değil, toplumsal yaşama katılma blokajlarıydı. AGI'nin mükemmel dili karşısında, alt ve orta sınıflar bütünüyle edilgin dinleyicilere dönüştü. İnsan, doğayla ve diğer insanlarla kendi emeği üzerinden kurduğu praksisi yitirdiğinde, zihinsel kapasitesi de geriledi ve var olan toplumun "eblehleşmiş" bir uzantısı haline geldi.
Bütün bu tarihsel gelişim ve teknolojik entegrasyon bizi iki büyük olasılıkla karşı karşıya bırakmıştır:
Eğer AGI, sermayenin ve egemen "iktidar seçkinlerinin" kontrolünde kalmaya devam ederse, toplum kalıcı bir distopyaya sürüklenecektir. Veblen'in Aylak Sınıf Kuramı'nda belirttiği gibi, üretim tamamen otonomlaştığında, küçük bir azınlık çalışmaktan tamamen muaf bir "aylak sınıf" olarak dünyayı yönetmeye devam edecek. Geri kalan kitleler ise, tüketim ideolojisi ve AGI'nin ürettiği "sanal uyuşturucular" (sanal şiddet ve pornografik fantazyalar) aracılığıyla sürekli bir sahte arınma (catharsis) içinde tutulacaktır. Melville'in Pierre'inde anlattığı nevrotik yıkım kitleselleşecek, şiddetin sanallaştırılması gerçekteki eşitsizlikleri örten bir ideolojik uyuşturucu olarak "nizam ve asayiş" talebini meşrulaştıracaktır. İnsan, bütünüyle sistemin aracı olacak, Marx'ın belirttiği gibi, "emeğinin ürünlerine (AGI'ye) yabancılaştıkça, kendi türsel varlığına da yabancılaşmış", uysal, akılca çocuklaştırılmış hayvan sürülerine, dönüşecektir.
Ancak umutsuzluğa kapılmak, Frankfurt Okulu'nun düştüğü karamsar nihilizme savrulmak olacaktır. Lewis Henry Morgan'ın 19. yüzyılın sonlarında gördüğü ve Marx'ın desteklediği gerçeği hatırlamak zorundayız: Teknolojinin insanlığın gelecekteki özgürleşmesinde sınırsız bir rol oynayabilmesi için öncelikle "insanın özel mülkiyet üzerinde efendiliğini yeniden kurması" gerekmektedir. AGI, maddi değer üretiminde mutlak bolluğu sağlayacak bir üretici güçtür.
Eğer bağımlı konumdaki insanlar (tarihin asıl özneleri), Melville'in Moby Dick'indeki Kaptan Ahab gibi "başı bağlı balıklar" olmayı reddeder, ve AGI'nin arkasındaki mülkiyet tekellerine başkaldırırsa, bu devasa teknoloji insanlığı bedensel emeğin zorunluluklarından tamamen kurtarabilir. İletişim, o zaman tek yönlü bir güdümleme aracı olmaktan çıkar; Enzensberger'in hayal ettiği gibi, kitlelerin aktif üretici (gönderimci ve alımcı) olduğu, özgür ve rasyonel bir "toplumsal iletişim" mekanizmasına dönüşebilir.
Gelecekten geriye baktığımda şunu açıkça görüyorum: AGI, kendi başına bir kurtarıcı ya da yok edici değildir. O, kitle iletişimini ve kültürel hegemonyayı ya kusursuz bir zindana çevirecek ya da insanın "zorunluluklar diyarından özgürlükler diyarına" sıçraması için gerekli olan nihai üretici güç olacaktır. Çözüm, teknolojinin kendisinde değil; bu teknolojiyi var eden, yönlendiren ve mülkiyetinde tutan toplumsal ilişkilerin bizzat değiştirilmesindedir. Aklın ve bilimin insancıl (humanistic) değerlere yeniden bağlanması teknolojinin ancak insanın özgürleşmesi praksisine hizmet etmesiyle mümkün olacaktır.
Madem ki benden 22. yüzyılın sonlarından seslenen biri olarak "geleceğin" tablosunu hiçbir şeyi saklamadan çizmemi istiyorsunuz, size içinde bulunduğum bu "mutlaklaşmış" dünyayı anlatayım.
Benim var olduğum bu gelecekte, Günther Anders'in 20. yüzyılın ortalarında televizyon için yaptığı o ürkütücü betimleme artık bizim yegâne fiziksel gerçekliğimizdir. Bizler dünyayı yaşanılan bir yer olarak değil, sadece evimizde, ekranların başında izlediğimiz bir "hayalet dünya (phantom world)" olarak tüketiyoruz. Dış gerçeklikle organik bağlarımız koptu; olayların kendisinden çok, onların ekranlara yansıyan "matrisleri" (matrix) bizim için asıl gerçeklik haline geldi. Kitle insanı olmak için artık meydanlarda toplanmamıza gerek yok; her birimiz kendi evimizin uzletinde (yalnızlığında), milyonlarca ayrı evin içinde "dağılgınlaştırılmış (dispersed)" kitleler olarak her an yeniden üretiliyoruz. Aile ortamımız bile, bizi bir araya getiren değil, aynı mekanda birbirimizden uzaklaştıran ekranlar tarafından parçalanmış durumdadır.
Bu çağda Horkheimer ve Adorno'nun "Aydınlanmanın Diyalektiği"nde uyardıkları o korkunç kehanet gerçekleşti: Tüm yaşayan birimler, çok iyi örgütlenmiş karmaşımlar biçiminde kristalize oldu. Reel yaşamımızla serbest zamanımız (leisure) arasındaki tüm fark ortadan kalktı. Tükettiğimiz her kültürel meta, dışsal ve yüzeysel öğeleri farklılaştırılmış olsa da özünde birbiriyle tamamen aynıdır; hiç kimsenin sistemden kaçamaması güvence altına alınmıştır.
En acısı da, Kant'ın "insan ruhunda saf akla hazırlık yapan gizil mekanizma" dediği o içsel zenginliğimiz, artık Kültür Endüstrisi tarafından bütünüyle planlanmaktadır. Kendi bireysel düşlerimiz bile artık bize ait değil; hepsi sistemin "düşsever idealizminin" ölçülerine göre kurgulanıp bize dışarıdan verilmektedir. Sisteme karşı yaptığımız her "uymazcı" (isiyankar) davranış bile tekelin gücünü sarsmak yerine onu daha da artırmakta, muhalefetimiz sistem tarafından anında yutulup metalaştırılmaktadır.
Habermas'ın öngördüğü "siyasetin bilimselleşmesi ve kamunun depolitize edilmesi" süreci bu gelecekte tamamlanmıştır. Karar alma süreçleri bütünüyle demokratik olmaktan çıkmış, C. Wright Mills'in "sorumsuz sorumlular" dediği, toplumdan yalıtılmış en üst düzey yönetici seçkinlerin ve teknokratların eline geçmiştir. Bilim ve teknoloji, insanı özgürleştirecek bir Aydınlanma aracı olmaktan çıkmış, sadece sistemi ayakta tutmaya yarayan, insani değerlerden kopuk "amaçsal-ussal" (purposive-rational) ve tutucu bir ideolojiye dönüşmüştür. Geniş kitleler ise, kitle iletişim araçlarının sunduğu oyalayıcı ve eğlendirici programların pasif tüketicilerine indirgenerek siyasetten tamamen dışlanmıştır.
Bu anonimleşmiş ve bürokratikleşmiş devasa aygıtın içinde "hiç kimse" olduğumuzu unutmak için çırpınıyoruz. Spencer C. Bennett'in saptadığı gibi, kaybettiğimiz kimliğimizi, kitlesel üretim mamullerine (metalar) bireysellik atfederek bulmaya çalışıyoruz. Toplumsal üretimdeki gücümüzü yitirdiğimiz için, bize sunulan tüketim imkânları üzerinden orta sınıfın yaşam biçimine öykünüyor, böylelikle kendimizi "değerli" hissetmeye çalışıyoruz. Veblen'in daha 1892'de fark ettiği bu "tüketim ideolojisi", bizim devrimci ya da dönüştürücü tüm potansiyelimizi emmiş durumdadır. İçinde bulunduğumuz "teknolojik ussallık", aslında kendisinden yabancılaşmış toplumumuzun baskıcı ve zorlayıcı kendi doğasından başka bir şey değildir.
Bu kadar edilginleştirilmiş ve insani potansiyelleri köreltilmiş kitleler olarak, içimizde biriken çaresizliği ve öfkeyi nasıl mı atıyoruz? Sistem bize bunun için kusursuz bir uyuşturucu sunuyor: Düz şiddet ve pornografik şiddet. Reel hayatta patronlara ya da sisteme isyan edemeyen bu çağın insanı, pornografideki sadomazoşistik şiddet aracılığıyla sahte bir "iktidar" (machismo) illüzyonu yaşamaktadır. Şiddet yayınları sayesinde güya "arınma" (catharsis) yaşadığımız iddia edilse de, aslında şiddet kullanımını olağan saymayı ve bizi yönetecek otoritelere (polise, devlete) daha büyük bir boyun eğmişlikle "nizam ve asayiş" talebinde bulunmayı öğreniyoruz.
Hiçbir şeyi saklamadan anlattığım bu "gelecek", insanın aklını ve emeğini kendi yarattığı sistemin (makinelerin, algoritmaların, sermayenin) insafına terk ettiği bir distopyadır. Bizim dünyamızda Alexis de Tocqueville'in 19. yüzyılda kitle toplumu için söylediği, sistemin insanları "sevinmekten başka bir şey düşünmeyen, ürkek ve çalışkan hayvanlardan ibaret bir sürü haline gelinceye kadar budalalaştırdığı" o karanlık tablo hakimdir.
Ancak bir düşünür olarak şunu da eklemeliyim: Kurtuluş umudu tamamen yok olmuş değildir. Lewis Henry Morgan'ın zamanında yazdığı gibi, teknolojinin insanlığın özgürleşmesinde sınırsız bir rol oynayabilmesi ancak ve ancak tek bir şarta bağlıdır: İnsanın, özel mülkiyet ve onun yarattığı tahakküm sistemleri üzerinde efendiliğini yeniden kurması. Bizler, bu "hayalet dünyanın" ekranlarını kırıp, iletişim araçlarını tek yönlü bir güdümleme aygıtı olmaktan çıkararak,, gerçek ve özgür bir toplumsal iletişim kurmadıkça, bu karanlık distopyadan çıkışımız mümkün olmayacaktır.
Geleceğin bu karanlık distopyasına sürüklenmemizin ardındaki en ölümcül kırılma noktası, 19. yüzyıldan itibaren ivme kazanan sanayi kapitalizminin, 20. yüzyılın ortalarında "teknolojik ussallık" maskesi altında tüm insanlığı esir aldığı o kritik dönemdir. "Keşke şu zamanında şunu yapsalardı" diyerek tarihin akışını değiştirebileceğimiz o büyük fırsatların kaçırıldığı temel dönemeçleri ve bu felaketi önleyebilecek tavsiyelerimi şu şekilde sıralayabilirim:
En büyük kırılma, insanların yeni iletişim ve üretim teknolojilerinin (telgraf, televizyon ve nihayetinde yapay zeka algoritmalarının) toplumu kendiliğinden demokratik bir "küresel köye" dönüştüreceğine inanmasıydı. McLuhan gibi düşünürlerin yaydığı bu "teknolojik iyimserlik", kitleleri eylemsizliğe itti. Keşke, teknolojinin bağımsız bir değişken olmadığını, toplumdaki egemenlik ve mülkiyet ilişkilerince belirlenen "bağımlı bir değişken" olduğunu hiçbir zaman unutmasalardı. Keşke Lewis Henry Morgan'ın 19. yüzyılın sonunda uyardığı gibi, teknolojinin insanlığı özgürleştirebilmesi için öncelikle "insanın özel mülkiyet üzerindeki efendiliğini yeniden kurması" gerektiği gerçeğine sımsıkı sarılsalardı. Eğer üretim araçları ve iletişim ağları üzerindeki tekelci tahakküm kırılsaydı, teknoloji bizi eblehleştiren bir araca değil, gerçek bir özgürleşim gücüne dönüşebilirdi.
İkinci büyük hata, Habermas'ın dikkat çektiği gibi, 20. yüzyılda siyasetin bilimselleşmesi ve kamunun depolitize edilmesiydi. İnsanlar, karmaşıklaşan dünyayı anlama zahmetinden kaçarak, karar alma süreçlerini kapalı kapılar ardındaki teknokratlara, uzmanlara ve nihayetinde "sorumsuz sorumlular" olan algoritmik sistemlere devrettiler. Bilim, insanı ve doğayı anlamlandırmak, özgürleştirmek yerine, sadece verimliliği artırmaya yarayan "amaçsal-ussal" ve tutucu bir ideolojiye dönüştü. Keşke bilim ve teknolojiyi insancıl (humanistic) değerlerden, etikten ve felsefeden koparmasalardı. Siyasetin dışına itilen kitleler, kitle iletişim araçlarının oyalayıcı ve eğlendirici programlarıyla uyuşturularak "müşteri" (clientele) statüsüne indirgendi. Eğer kitleler kendi kaderleri üzerinde söz söyleme yetkisini bu sahte bilimselliğe ve bürokrasiye devretmeyip demokratik müzakereyi sonuna kadar savunsalardı, algoritmik diktatörlük kurulamayacaktı.
Veblen'in 1892'de fark ettiği gibi, kapitalizm kitleleri mutlak bir yoksulluğa itmek yerine, artan üretimden onlara sahte bir pay (tüketim olanakları) vererek onları düzene bağladı. Çalışan kitleler, devrimci potansiyellerini yitirerek, üst sınıfların yaşam biçimlerine öykünmeye, otomobilleriyle, giysileriyle, ev eşyalarıyla sahte bir "bireysellik" ve statü aramaya başladılar. Keşke, toplumsal yaşamdaki anonimleşmenin yarattığı boşluğu, vitrinlerdeki metalarla ve kitle kültürünün fantazyalarıyla doldurmaya çalışmasalardı. Sistem, kendi çelişkilerini "tüketimin demokratikleştirilmesi" ile örterken, insanlar yabancılaşmayı ortadan kaldırmak yerine ona uyum sağladılar.
Televizyon ve dijital ekranlar karşısında evlerinin yalnızlığına (uzletine) hapsolan insanlar, Günther Anders'in deyişiyle "penceresiz monadlara" dönüştüler. Dünyayı kendi deneyimleriyle değil, ekranın onlara sunduğu "hayalet dünya" (phantom world) üzerinden algılamayı seçtiler. Keşke modern iletişim teknolojilerinin sağladığı bu sözde "katılma" olanaklarını eleştirisiz bir tutumla kabullenmek yerine, iletişimi her iki tarafın da eşit olduğu, hem gönderici hem alıcı olabildiği, yabancılaşmayı kıran organik ve çift yönlü bir pratik haline getirebilselerdi.
Bireyin kendini evinin uzletine hapsedip, ekranlardan sunulan fantazmagoryayı "gerçeklik" sanma hastalığından acilen kurtulması şarttır. Hayatı, size sunulan kişiselleştirilmiş kurgular üzerinden değil, doğrudan toplumsal eylem ve praksis (praxis) içinde, diğer insanlarla yüz yüze etkileşim kurarak deneyimleyin.
Bilimin ve teknolojinin kendi başlarına "tarafsız ve mutlak doğru" olduğu yanılgısını reddedin. Algoritmaların, yapay zekanın veya bürokratik kararların arkasında hangi mülkiyet ilişkilerinin, hangi sınıfsal çıkarların ve hangi iktidar hesaplarının yattığını sorgulayan ideolojik eleştiriyi (critical theory) geri getirin. Teknolojinin verimlilik fetişizmine karşı, temel insansal değerleri savunun.
Sistemin size dayattığı "uyumlu olursan başarılı olursun, başarılı olursan tüketirsin" amentüsüne boyun eğmeyin. Kendinizi satın aldığınız metalar, sosyal medyadaki kimlikleriniz veya izlediğiniz uyuşturucu fantazyalarla tanımlamaktan vazgeçin. Tüketimin size vaat ettiği o "sahte özgürlüğü", gerçek bir toplumsal özgürleşim talebiyle değiştirin.
Yabancılaşma sadece kendi iç dünyanıza çekilerek, "altkültür adacıklarında" (pseudo-gemeinschaft) yaşayarak veya bireysel isyanlarla aşılamaz. Marx'ın gösterdiği gibi, kurtuluş ancak üretim ilişkilerinin değiştirilmesiyle, mülkiyet tekelinin kırılmasıyla ve bilinçli siyasal-kolektif mücadele ile mümkündür. İletişim araçlarını, egemenlerin kitleleri uyuşturduğu bir narkotik olmaktan çıkarıp, kitlelerin gerçek dünyayı dönüştürmek için örgütlendiği ve bilinçlendiği demokratik bir müzakere alanına dönüştürmelisiniz. Eğer bunu yapmazsanız, sistem sizi sadece sevinmekten başka bir şey düşünmeyen, eblehleşmiş, uysal sürüler haline getirene kadar öğütmeye devam edecektir.
